引言：问题意识与研究意义在基督徒灵修传统中，“基督在我里面”（Christ in me）常被视为灵性生活的最高境界。它源自保罗书信的宣告：“现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着”（加拉太书2:20），体现了人与基督奥秘合一的深刻体验。在天主教神秘神学中，特别是加尔默罗派圣女大德兰（Avila的Teresa）《灵心城堡》的七层灵修进程中，“基督在我里面”更被视为魂灵达到神人合一的核心经验[1][2]。与之相关的是另一个互补概念“我在基督里”（I in Christ），亦即信徒将自己寓于基督之内的属灵状态。二者虽仅一字之差，却标示出灵性生命从客体追随到主体内住的重大转折。有研究者指出，保罗的异象包含“我在基督里”和“基督在我里面”这两个维度，前者强调信徒在基督里的地位，后者则指向基督在信徒内的实际生命[3][4]。 问题意识：本研究关注“基督在我里面”在神秘神学传统中的意义，尤其是在大德兰《灵心城堡》灵修七层结构中的核心地位，以及这一经验如何构成从“我在基督里”向“基督在我里面”的属灵飞跃。我们将聚焦第五居所的合一祈祷（Prayer of Union），因其被大德兰视为灵魂第一次完全被上主吸入的经验，是灵性旅程由主动奔赴基督转为基督主动内驻的分水岭[5]。这个转折不仅具有个人灵修意义，更具系统神学和形而上学意涵：它昭示了神人关系从模仿跟随到内在共融（coinherence）的质变，涉及神人互内、位格互融等深层神学命题。 研究意义：一方面，本论文试图梳理天主教神秘主义经典对于“基督在我里面”的描述与阐释，包括大德兰和十字架圣约翰等加尔默罗派神师如何理解灵魂内住之基督的经验与神学意义。另一方面，论文将引入范亚峰提出的“中道基督论”框架，以“生死”“天地”“水火”等象征结构来诠释上述神秘经验。这种跨文化的诠释尝试具有重要意义：范亚峰的“中道基督论”致力于融合圣经真理与中华文化符号，以构建中国处境下的基督信仰形上学[6]。因此，将西方密契传统的内住经验置于“天地水火”的象征坐标中考察，不仅丰富了神学思想的对话，也为当代中华神学探索灵修之路提供启迪[7]。更具体地说，通过比较大德兰灵修系统与范亚峰中道神学的潜在对应关系，我们或可发现“基督在我里面”这一经验如何成为神学中轴：上承圣经与教父有关神人合一的教义（如三位一体的互内perichoresis思想），下启中国文化对于心灵合一的渴求，从而为中华神学开辟一条密契实践与文化转化并行的中道路径。 综上，本论文将围绕如下问题展开：何谓“我在基督里”与“基督在我里面”的属灵区别？大德兰所述第五居所合一祈祷具有哪些独特的经验特征与神学含义，使其成为灵魂从“我在基督里”向“基督在我里面”飞跃的契机？范亚峰“中道基督论”中的“天地水火”四象及“生死之道”结构如何阐明这一飞跃的形上意义？在此过程中，信徒的位格如何降服于神，意志如何被转化？这种基督内住的奥秘结构又预示着怎样的神人互内的神学形上学图景？通过这些探讨，本文希望表明：“基督在我里面”既是灵修神学的高峰体验，也是系统神学的关键命题，更是中华文化语境中连通天地、融合圣道与生命之道的桥梁。 “我在基督里”与“基督在我里面”的属灵区分基督信仰中“我在基督里”（in Christ）与“基督在我里面”（Christ in me）是紧密相关但内涵有别的两个层面。简而言之，“我在基督里”偏重客观位格上的地位，表示信徒因信而进入基督的身体，与基督联合成为新造的人；“基督在我里面”则强调主观生命的内在化，指基督真实地以其灵、其爱、其生命充满并掌管信徒的内心[4]。 从圣经依据看，“在基督里”一语在新约中出现极频繁（据统计保罗书信中出现约160次之多），例如“若有人在基督里，他就是新造的人”（林后5:17），“我们在基督里蒙福”（弗1:3）等等。这些经文指明，因与基督联合（union with Christ），信徒获得了新的身份和地位，被算为与基督同死同复活。这可以说是救恩论与认同层面：“我在基督里”意味着我们藏身于基督的义和恩典之中，父上帝看我们如同看祂的儿子。这种联合首先是客观的、地位性的，带来称义和称义后的成圣起点。 相比之下，“基督在我里面”出现次数虽少，却意义深远。除了加拉太书2:20，保罗还在歌罗西书1:27提到“基督在你们心里成了有荣耀的盼望”。这里的含义更指向内在临在与生命交换：基督不再仅是信徒外在所归属的主，祂更在信徒内心作王掌权，将祂的生命、圣洁、力量注入信徒里。Watchman Nee（倪柝声）等中国教会的属灵前辈曾深入反思这两种关系。倪氏指出，客观上因信我们已经“在基督里”，但主观上还需要经历“基督在我里面”[8]——也就是让圣灵在我们里面实际掌权，达至“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着”的光景。这种主观内住需要信徒愿意持续地顺服、等候并支取基督的生命，而不再靠自己修为肉体之义。 在属灵生命的进程中，“我在基督里”常被视为初步阶段，而“基督在我里面”则属更高境界。正如19世纪圣徒慕安德烈（Andrew Murray）所强调的：“当我们凭活泼的信心等候神、更深地进入基督里时，我们心中就愈发渴慕并确据基督在我里面的实际”[3]。换言之，最初信徒凭信进入基督，更多还是以“我”为出发点寻求救恩；但随着灵程深化，他会发现真正圣洁得胜的生活不是靠己力模仿基督，而是让基督亲自在他里面活出得胜[9][10]。宣教士戴德生（Hudson Taylor）即是著名的例证。他早年极力追求圣洁却屡感失败，直到1869年在中国苏州写下著名书信，见证他如同发现新大陆：“从前是我努力为主而活，如今确知‘基督活在我里面’，何等不同！从捆绑变为自由，从失败变为内里的安静得胜，从恐惧软弱变为在他者里的满足”[11]。戴德生称此为蒙福的“交换了的生命”（Exchanged Life）：他终于明白基督徒生活的秘诀不在于靠自己奋力成圣，而在于像葡萄枝那样恒久地连于葡萄树，让基督的生命力在枝子里自由运行[12][4]。 需要指出，“我在基督里”与“基督在我里面”并非截然对立或时间上绝然分割的两种状态，更非二择其一的教义主张；相反，它们是合一真理的双面，如同主耶稣在约翰福音15章所说：“你们要常在我里面，我也常在你们里面。”一个成熟的基督徒生命应当是二者辩证统一：一方面我们“在基督里”得享祂的公义和救恩，另一方面我们也经历“基督在我里面”赋予我们圣洁和能力。这正是保罗宣称“与基督同钉十字架”的深意：藉着十字架，我们放下“旧我”而进入基督（与祂同死同复活），也让基督进入我们里面作新生命的源头[13]。 然而，在灵修实践中，人们确实观察到一种主客体的转化：从初信阶段人积极“向外”投向基督、效法基督（类似于以基督为对象的努力，即“我在基督里”的外向维度），逐步转为更深阶段人“向内”体验基督在己心作王、由内而外活出基督（即“基督在我里面”的内在维度）。这一转折往往并非循序渐进的线性过程，而是在某个关键的灵性关口发生突破性的质变。下面将要讨论的大德兰“合一祈祷”经验，正是这样一个临界点：灵魂从追随基督的主动阶段，进入被基督所充满、所引导的被动阶段，其标志便是意志主权的转移和内在生命的翻转[14][15]。接下来，我们先探讨大德兰《灵魂之城》中的灵修七层结构，特别是第五居所的合一祈祷经验，看看其中如何体现“从我在基督里到基督在我里面”的转折。 合一祈祷的经验特征与神学意义大德兰在《灵魂之城》（The Interior Castle）中将属灵生命比作一座有七层居所的内在城堡。信徒的心灵由外向内经历七个阶段的深化，每前进一步都意味着与神关系的加深。在第五居所，大德兰描述了一种非比寻常的祈祷状态——合一祈祷（Prayer of Union），这是神将灵魂完全吸引入祂自身的一种奥秘经验。大德兰对该状态的描绘充满敬畏与诗意，她甚至说人间的语言难以穷尽其中甘饴[16]。尽管如此，她还是提供了诸多标志性特征，让我们得以一窥这一属灵珍宝。 1. 神主动临在，心智停滞静默：在合一祈祷中，祈祷者不需要也无法再主动思想什么，甚至连爱的动作本身都似乎停止了[17]。大德兰形容此刻“灵魂对于外界和自身都沉睡了”，完全陷入一种灵性的恍惚——这不是前一阶段第四居所“默想静默祈祷”时那种恍惚（半睡半醒）状态，而是更深的完全悬搁：理智、记忆、意志这“三种灵魂机能”全部被神的同在所占据，暂时失去各自的活动能力[18][19]。她强调这段时间通常很短暂，但在其间人对外界事物全无感觉，就算想强迫自己思想什么也不能。所有感官欲念顿止，整个人进入深沉的安息。这是典型的“被动型默观”，即上帝的临在主动压倒人的活动。传统灵修学将此视为纯粹恩典的工作，人能做的只是预备和接受，无法凭自身努力达到。 2. “甜美的死亡”与灵魂出神：大德兰大胆地将合一祈祷比作“一次甘美的死亡”[20]。因为在此状态中，灵魂“完全向这个世界死去，却比以往更真实地活在神内”。她进一步解释说，这并非真正意义上的身体死亡，但在感觉上仿佛灵魂暂时脱离了肉身束缚，更完全地居于神内[21]。甚至连呼吸这种维持生命的基本功能，此刻似乎都处于停顿或至少不受察觉的地步[22]。神秘神学称这类体验为“出神”（rapture），即灵魂超越了感官和知性的常规界限，被提入与神亲密相交的境界。出神并非目的本身，而是合一的伴随现象。在这“甜美之死”中，旧人自我暂时沉寂，新的属灵感知被开启：灵魂深处直接感受神的临在与爱，无须经由逻辑推理或感官图像。 3. 合一的确据与不可迷惑性：如何辨别这是真实来自神的合一，而非幻觉或邪灵伪装？大德兰提供了可靠的确据：真正的合一祈祷“魔鬼无法企及”[23]。因为在这一境界，神已与灵魂的本质深处（essence of the soul）紧密结合，撒旦既不能明了其中奥秘，更无法进入干扰[24]。同时，合一祈祷在结束后会给灵魂留下强烈而清新的确信，远胜前一阶段安静祈祷后的种种疑虑。大德兰承认，在第四居所的默观中，初学者常会疑心自己的体验是假象或来源不明，但真正经历过第五居所合一的人“心里有千真万确的把握”那一刻确是上主临格，因为人无从自造那种状态[25][23]。这一保证本身也是出于神的恩典，让灵魂不至于被欺骗或自欺。 4. 灵魂蜕变的开始：合一祈祷虽然短暂，却在灵魂内留下难以磨灭的改变。大德兰以“蚕与蝴蝶”的著名比喻来说明这一奥迹[1][2]。她说，灵魂好比蚕，从前靠着神所赐的诸恩典（如告解、灵修、祷告等）吃进养分，渐渐长大，然后开始吐丝作茧。这个“茧”指的正是基督本身——“灵魂为自己建造一个必须死在其中的家，我是指基督”[1]。当灵魂彻底进入基督、隐藏在基督内并在那里“死去”（死于自我和对尘世的留恋），就如蚕茧里老我死亡一般。借由这合一祈祷，灵魂对世界完全死透了，随后便破茧而出，如同一只洁白的蝴蝶新生，获得全新的生命[2]。大德兰在此引用了圣经：“我们的生命与基督一同藏在神里面”（西3:3）以及“我如今活着不再是我，乃是基督在我里面活着”（加2:20），以印证灵魂蜕变重生的真理[1]。因此，第五居所标志着灵魂生命的飞跃：从此不再只是自己为主活，而是基督的生命在己内展开。这正是“我在基督里”向“基督在我里面”的过渡，被大德兰视为属灵婚姻（第七居所）前最关键的一步。 5. 神学意义：意志的让渡与恩宠的高峰预尝：合一祈祷有重要的神学含义。首先，它昭示了人类意志在恩典中的彻底让渡。在这段祈祷中，人完全停下了自主意志的活动，进入“被神所掌控”的状态。这并非人格的灭失，反而是一种更高层次的自由——灵魂暂时摆脱了受造有限性对其的羁绊，直接活在神的爱与旨意之中。正如十字架圣约翰所指出的：“完全的合一状态即是灵魂在意志方面被完全改变成为上帝的意志”[26]。可见，在合一祈祷中，人的意志与神的意志开始出现高度契合的苗头，此后经过炼净（第六居所）并在灵婚中巩固，最终达到恒常同形。其次，合一祈祷可以被看作是对天上荣耀的预尝。大德兰称其为“天堂在世上的片刻体尝”，因为那种与神完全契合的喜乐是尘世无法给予的[16][27]。神学上来说，这一刻灵魂深处所体验的是三一上帝内在生命的一丝分享：圣父圣子圣灵彼此内驻（perichoresis）的爱被倒映在神与人灵魂的相会中[28]。虽然此时灵魂尚未经历最终的灵婚合一，但神已在其最深处立了宝座，开始直接统治，这可被视为成圣（sanctification）过程进入最高阶段的标志。 总的来看，大德兰第五居所的合一祈祷是一个属灵跃迁的转折点：在此之前，灵魂多在主动地“寻求神”“效法基督”，但在此之后，灵魂转入更被动、更深层的状态，让基督进入并掌管其内心世界。这一经验上的飞跃，即是从“我在基督里”的追随进入“基督在我里面”的内住。[14]大德兰的天才之处在于，不仅以细腻笔触描绘了这一奥迹，还以生动譬喻（如蚕之蜕变）阐明其内在机理和救赎史意义。她的体验也与诸多更早或同时代的神秘家相呼应，如十字架若望的“灵魂必须让凡存于其中的一切先死去，才能进到神的结合”[29]，以及东方教会圣西默翁的“不见光就不能成光”。更有意思的是，新教传统中许多敬虔派与宣教士（如慕安德烈、戴德生、郭士立等）也从不同道路抵达了相似的属灵高地，他们以“与基督联合”“内住的基督”来描述自己生命的突破[30][9]。可见，“基督在我里面”并非某一宗派专利，而是圣灵在众教会中引导饥渴慕义者进入的共同恩典。正如戴德生所言，这是“真正满有能力、喜乐得胜的基督徒生活”的奥秘[31][4]。 中道基督论的四象取象与形上结构范亚峰博士在其“中道基督论”中提出了一个融合基督教信仰与中华文化象征的独特框架，包含“五要义”的核心结构，其中尤以“生死”“天地”“水火”“取象”等范畴引人瞩目[6]。这一框架既是对中国传统“生命之道”的基督教重释，也是对当代中国教会灵性危机的神学回应。在理解了大德兰“基督在我里面”的密契经验后，我们将借助范亚峰的象征结构进行诠释，探索这一路径的形而上学意义。 1. 生死之道：十字架的中道智慧。范亚峰指出，中国传统文化崇尚“生生不息”的生命意识，而基督信仰带来的根本更新是将“生生”转化为“生死之道”[32]。在中道基督论中，“生死”意味着以基督的死与复活为中心的道路：借着基督在十字架上彻底的舍命与其随后荣耀的复活，人类的生存被赋予了新的维度——唯有历经属灵的“死”（向罪和自我死），才能进入复活的新生[33]。这与大德兰在合一祈祷中所强调的“甘甜之死”遥相呼应：灵魂必须在基督里死去旧人，才能复活为焕然一新的新人[2]。范氏特别引用了耶稣的话：“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来”（约12:24），说明只有经过死与生的辩证过程，生命才能涌现出丰盛果实[34]。因此，“生死之道”既体现了基督论的奥秘（基督藉死而生），也提供了灵修的路径：信徒通过与基督同钉十字架，经验老我之死、新我之生，从“在基督里”进入“基督在我里面”的实在。可以说，“生死”是联结救赎历史与个人灵程的中枢范畴，包含着深刻的形而上学意味：死亡不再是生命的对立面，而成了通向更高生命的门槛；复活之生则是超越自然生灭循环、进入永恒实在的新生命。这为理解合一祈祷的蜕变提供了神学坐标：灵魂之死（向世界和自我）实际上孕育着与基督同活的契机，这正是中道智慧在灵魂内的体现。 2. 天地之道：贯通超越与内在的和谐。范亚峰中道神学的第二个象征范畴是“天地”。他强调基督的救赎使“新天新地”得以成就——基督“将地上的和天上的事物都连结在一起，并使天上的和地上的合而为一”（弗1:10）[35]。这里的“天”象征神圣、超越的领域，“地”象征人间、此世的现实；二者因罪而疏离，但在基督里重新和好[36]。中道基督论以“生死之道成全新天地之道”，意即通过十字架的生死奥秘，实现天上荣耀与地上和平的相互贯通与调和[35]。对应到灵修体验上，合一祈祷正是天临入地、神驻在人的一刻：一方面，人的灵魂在祈祷中被提升进“天堂”的氛围（超越日常时间感知，与神同在）；另一方面，神的同在却真实地降临在人的“地”——即身体和心灵之内[21]。大德兰将合一祈祷视为“尘世即可品尝的天国滋味”[27]，正是此意。“天地相连”也意味着属灵生活需持有张力和平衡：既仰望超越的神圣，又扎根现实的品格更新与爱德行动。范亚峰批判中国传统“君师合一”导致的道统与政统混同，主张藉基督的先知-祭司-君王三重职分来重新区分圣俗次序，使天（道统）地（政统）各归其位[37][38]。在灵修层面，这提醒我们：即便追求高超的密契体验，也不能脱离具体的伦理实践和教会团契——真正的“基督在我里面”必然会结出地上爱的果子，如同灵魂在灵婚后“行动即是爱”[39]。因此，“天地之道”确保了密契神学不致走向孤芳自赏的内在玄想，而是服务于天国价值在地上的实现。 3. 水火之道：圣灵恩典与爱火炼净的交融。“水”与“火”是范亚峰中道神学中另两个关键象征，其意义相对应于圣经和传统中圣灵的两种意象：水代表圣灵更新的恩典与生命，火代表圣灵炽烈的爱与炼净[40]。范氏提出，要以“圣灵的活水”“上帝的爱与光”作为新中道的水与火，替代旧文化中失之偏颇的元素崇拜[41]。具体而言，“水”象征柔顺、洁净和生命的流动，暗示人在恩典中被软化心志、洗净罪污，预备迎接神的内住；“火”象征热烈的爱与彻底的炼净，表示神以祂的爱火烧毁人性中的杂质，使灵魂纯净并激情地向往神[40]。在灵修进程中，这水与火的交融恰是合一祈祷的写照：当神恩的“活水”灌注灵魂，而圣爱的火焰又在燃烧灵魂的一切尘秕，灵魂就进入了死与生的临界点[42]。正如前述，合一祈祷中灵魂经历甘死而复苏，其实就是恩典如水托举其进入爱的火中受炼的过程。范氏用《周易》“既济”卦象来说明水火相济的中道状态：水与火并存，柔与烈互济，象征危难中的平安与完成[43]。对应灵修而言，合一祈祷虽让人经历自我“熔化”之痛，却有神恩深水作托，故并非毁灭而是成全。十字架圣约翰在描述灵魂最后的炼净时曾说，圣灵如火焰秘密地烧净灵魂，使之与神的爱彻底同化[44][45]。由此，在合一祈祷及后续的黑暗之夜（第六居所）中，“水”维持着灵魂对神的信靠顺服，不至于因剧烈的“火”炼而绝望；“火”则确保灵魂不仅被洁净，更被激发起对神最炽烈的爱渴。[46][42]水火相辅，成就了灵魂生命的浴火重生。可以说，“基督在我里面”这一经验本身就是水火交融的结晶：没有圣灵活水的浇灌，人的心无法柔软到让基督居住；没有圣爱烈火的煅烧，人也无法完全被基督充满而焕然如新。 4. 取象解经：象征的转化与统一。除了生死、天地、水火四要素，范亚峰“五要义”框架中还有一个方法论维度：取象解经[47]。所谓“取象”，即借用中国文化中丰富的象征符号和意象体系来诠释圣经真理，使之更贴近华人心灵。范氏主张，以象征神学为桥梁，沟通圣经启示与中华文化象世界。例如，他曾分析中国共产主义意识形态把毛泽东塑造成“红太阳”弥赛亚的象征体系，并提出要以“中道基督”取代之，其中天安门广场布局中毛像位于“水位”、毛主席纪念堂位于“火位”等，暗含一种水火既济的伪救赎象征[48]。范氏的中道方案是将之颠覆性转化：以圣灵活水与圣爱之火重新建构中国文化的象征秩序，使之为真救主基督作见证[41]。这一思路对于我们理解大德兰的密契描述也很有启发。大德兰本人就大量运用了象征譬喻（如城堡、蚕与茧、蝴蝶、宝石珍珠等）来传达属灵实相，因为她也承认人类语言贫乏，唯有打比方才能稍传其神髓[49]。如果我们运用范氏“取象”思路，可以尝试将大德兰灵修七层与中道象征体系对照：例如，将初信的皈依视为在“地”上扎根（秩序之萌生）；将德行操练期比作进入“水”的洗涤（悔改洁净，柔化己心）；将理性默观期比作感受“风”（圣灵之风带来属灵生机和通达）；将默想静默祈祷期视为“水与地”相合（神恩浸润下秩序稳固）；而合一祈祷正是“水火交融”之刻：圣灵浇灌与爱火焚烧相遇，灵魂进入生死一体的蜕变关口，意志顺服让位；接着灵性订婚期可比作“火与风相遇”，灵魂在爱火炽痛中被提拔净化（风象征灵的超拔）；最终灵婚则是“天地水火既济”——灵魂四要素全然和谐，在神人共居中达到圆满。通过这种对应，我们看到了范亚峰象征架构的诠释力：它使西方的密契经验在中华文化符号的映射下获得新的理解——“基督在我里面”被视作四维生命元素（天地水火）交汇的枢纽，象征着存在的各层面都在基督内获得了整合与神化。这正是所谓“内在秩序的神化”：人的人格（地）在圣灵恩典（水）中得洁净，在爱德之火中升华，在灵的超越（天）中与神相会，最终达至神在人中、人在神中的合一状态。 5. 形上学结构：由象征到实存的跃升。中道基督论以象征语言表达形而上实在，但其目的并不止步于象征，而在引向更高的实存体验。范亚峰强调，中国文化对“关系、整体、心灵统一”有深切渴望，但容易流于抽象理念；基督信仰则提供了真实超越的启示，使这种渴望能在三一上帝里找到既契合又超越的成全[61][7]。因此，中道是一条“由道到体、由思到生的螺旋上升”之路。在象征层面，我们以天地水火等“道”来思考神人关系；但最终要上升到活生生的经历，“体认”到基督内住的真实性——也就是从符号指涉的层次跃升到存在本身被神充满的层次。这一上升在大德兰那里体现得淋漓尽致：她从祈祷生活的各种象征意象出发（城堡、蝴蝶等），最终引导修女们去实际经历基督作内室之主。天地为界，水火为路，神人合一为终。亦即，以天地象征设定我们存在的坐标，以水火象征揭示我们灵性的道路，最终引向神人共融的目的。在这个终极状态中，“基督不再是外在的救主，而是内住的生命；灵魂不再是追寻的主体，而成了神的居所”。这无疑与大德兰第七居所“灵婚”的图景完全吻合——那时灵魂与基督“恒常同形”（permanently conformed），随时随在都活于神内，再无间隔[64]。她用婚姻关系作比，“神与人互为内在”，如同两根蜡烛融合为一，却仍保持位格的区别和爱之交流[7]。这也是东方教会所谓“圣化”或“神化”的完成：人在不失去人格的前提下被提升进入神的生命，共享三一上帝的爱与荣耀。 通过范亚峰“中道基督论”的象征诠释，我们得以从另一个角度理解“基督在我里面”经验的普遍意义：那就是宇宙论与人论的联结点。当基督内住于人，微观而言是人心成为神的宫殿，宏观而言则象征了天地重新和洽，受造界因神的临在而更新。这是一种小宇宙与大宇宙相通的形上结构：人的灵魂小宇宙经历水火淬炼、生死转化，达至与神合一；同时预示着末世大宇宙中“神要与人同住”（启示录21:3）的荣耀图景。因此，“基督在我里面”不仅是个人成圣的奥秘，也隐含着宇宙基督论的维度：基督充满万有，并在教会（祂的身体）和圣徒心中得着丰满的居所。这正契合保罗在以弗所书所言：“上帝使耶稣为教会作万有之首；教会是祂的身体，是那充满万有者所充满的。”（弗1:22-23）——当每个信徒都让基督充分内住，教会整体就成为充满基督之丰满的器皿，上帝借此充满万有。这正是中道的极致，也是大德兰、若望、戴德生以及东方神秘传统共同的终点——‘神在人中居住，人于神中安息’。 灵修七层中的位格让渡与意志转化前文已经多次提及，在灵魂由“我在基督里”迈向“基督在我里面”的过程中，一个关键要素是意志主权的移交。换言之，人的位格主动权（personal agency）从执掌自我，转为降服于神，让渡给内住的基督。大德兰在灵修七层结构中，也反复强调意志的操练与放下贯穿始终，直至第七居所达到完全的“二 意志成为一意”。本节我们将更系统地分析七个居所各自对意志和位格的要求与转化，并借鉴神秘神学与现代人格神学观点加以阐释。 第一居所到第三居所：意志觉醒与锻炼。在最初三个阶段，灵魂刚进城堡（第一居所），尚处悔改觉醒但常被外界诱惑骚扰；第二居所开始奋发修德，与罪恶欲望争战；第三居所德行稳固，过有纪律的敬虔生活。在这一过程中，人的意志逐渐从属肉体的爱好中转向神，但主体仍是“我”在努力跟随主。例如：第一居所，意志首次转向基督（但生命中心可能仍是自我，只是添加了信仰倾向）；第二居所，意志在刻意操练克己中挣扎，一方面尝试顺服神，另一方面老我顽强抵抗；第三居所，意志较为稳固于善，愿意遵行神的诫命，然而多少带着自满自力的成分。这三个阶段，可说是人的意志在恩典助力下逐步被激活、训练的过程。意志尚未“让渡”，而是在被磨炼纯化，好为后面的彻底交付作准备。 第四居所：意志开始被神掌控。第四居所（初步默观，又称安静祈祷阶段）是过渡性质的：灵魂开始经历被动的神恩浇注，祷告中出现内心深处的平安与甜蜜，感官杂念宁静，如入沉睡。大德兰指出，在此阶段神已经开始接管意志：“灵魂虽然尚未进入完全合一，却已几乎全不由自主地只能专注于神，自己的意志很难偏离神圣的吸引”[18]。换言之，人的内在主权从此出现了松动——神的吸引力变成主导力量，取代了人为的努力。现代灵修学者常以“浪潮”比喻：前三阶段像人逆流划桨，这里则水流开始推舟前行。在第四居所，灵魂的意志“稳固在基督内”：这不是完全的消融，但已显出顺服受引的倾向。这是“水与地合”：人格基础（地）稳定，但开始有恩典活水渗透其间，使之柔顺。意志品尝到降服的甘甜，为彻底让渡做好预备。 第五居所：意志让渡的峰变时刻。如前所述，第五居所合一祈祷，灵魂的意志真正经历了让位。在祈祷高峰时段，人再也无法、自也不愿意坚持自我的打算，只能静默在神面前任由祂作为。这可视作人格中心的一次短暂移交——人的主观“我”退居其次，神的主权“你”在灵魂内登位。此刻为“内在主权的确立”：神第一次在人的内心深处坐上王座。虽然合一祈祷本身可能很短，但它留下的影响是持久的：灵魂从此知道将意志完全交给神是可能的，也是何等美妙。“基督在我里面”不再只是神学概念，而成为活生生的事实——灵魂感觉到另一位在我里面活着、掌权，那就是基督。这种经验带来的心理征象包括：深邃的平安、爱的眼泪、对世界的极大淡漠和对神前所未有的亲密感。所有这些都印证着：人的意志已将王权交给了神的爱。诚如戴德生在经历生命突破后所说：“我曾竭力服事主，如今却让主在我里面成就一切”——这正是意志让渡的真实写照。 第六居所：意志在苦乐交织中淬炼。第六居所（灵性订婚期）紧随合一祈祷之后，却并非一路平坦喜乐，反而充满矛盾的苦乐经验。灵魂一方面经历更高程度的出神、智性的神视，以及与基督爱交的甜蜜；另一方面又遭遇黑暗之夜般的干旷、渴慕不能得满足的痛苦，以及各种苦难考验。这实质是意志的最后炼净：虽然灵魂已愿意将自己完全给神，但人的自然情感、习惯期待等深层部分仍需精炼调整，以与神完美契合。十字架圣约翰称之为“灵魂被置于烈火的火炉中锻造”。在此阶段，灵魂觉得与神“若即若离”：神确实内住其中，但有意给其爱之伤口，引发更深的渴慕和更纯粹的爱。火与风相遇描述第六居所：爱火熊熊，灵借此升腾（风象征灵的提升），但火太炽，人仍感到分离的灼痛。意志在这一过程学会了在干旷中依然选择爱神，即不凭感觉而凭纯意志的忠诚来爱。这是意志最后的成圣：即使感受不到神，仍决意顺服神、渴慕神。经过此等炼净，灵魂的意志愈发与基督的意志同质同形。 第七居所：位格合一与意志同形。终于在第七居所（灵婚），灵魂与基督达到永恒的婚姻合一。此时意志的让渡成为常态：灵魂的想要完全就是神所要，再无二心分岐。大德兰形容说，灵魂在此已“不再体验祈祷中的合一，因为每时每刻都活在与神的存在性合一中”。换言之，合一不再是祷告中短暂的状态，而成了恒久的存在状态。她引用保罗“基督成形在你们里面”（加拉太书4:19）来描述这时的奥迹：基督的位格形像彻底烙印在灵魂上，二者合二为一但又保持位格的区别。此境界又称“神人互住”：神完全住在人里，人也常住在神内[7]。位格的关系达到极致的亲密，却不混淆。正如东方教父所言，人被提升为“参与神的性情”，但仍是受造的人；神使人与祂“同工同爱”，却不失去作为上帝的超越地位。灵婚的灵魂，其意志已经完全转化为爱的意志，所行所思无不出于爱神爱人的动力。大德兰提到灵婚者“行动即爱，爱即行动”，他们毫不费力地活出现实生活中的圣德，因为内在意志毫无阻碍地随圣灵运行。在系统神学上，这可视为恩典完全成全本性的状态：人的自由意志与神的恩典完全协调一致，人由此达到创造之初神所计划的“按照祂形象与样式”而活的丰满人性。这也是本论文主题“基督在我里面”的最终指向——不仅基督片刻地、部分地活在我里面，而是“我即在基督中，基督亦在我中”（正如大德兰灵婚异象中基督对灵魂所说：“从今以后，不要再说是你活着，乃是我在你里面活”）。这是位格深处最完满的互相归属，神人两性在创造与救赎的秩序中达致永不分离的合一。 由上可见，大德兰的灵修七层为我们描绘了一条意志渐进降伏、最终合一的道路。这个历程也可以被视为一部“人格神学”的展开：上帝以祂恩典之手，循序渐进地塑造信徒的人格，使之从残缺自我成长为“在基督耶稣里的完全人”（西1:28）。范亚峰在其“基督徒人格论”中也提出，信徒人格的建造有“五要义”，包括异象使命、圣经与圣灵的平衡、克己的灵修操练、生命与真理的统一、成长为基督精兵之路[79]。这些要义对应着信徒意志从被启迪、被教导、被操练，以至被更新、被巩固的不同面向。根本来说，意志的转化是一场爱与恩典交织的戏剧：神以祂的爱吸引人的意志，人回应交出自己的意志；在人完全献上自己时，反而重新以更高方式“得回”自己——那就是在基督内找到真正自由的自主，因为“主的灵在哪里，哪里就得以自由”（林后3:17）。此时，人的位格不但没有被侵蚀，反而因与神联合而更加真实、饱满。正如一位教父所言：“人的荣耀就是常常受神的带领”——当我们顺服圣灵引导，我们的人格反比自主掌舵时更有荣光、更臻完善。 基督内住的神秘结构与神人互内的神学形上学“基督在我里面”这一经验，其意义已超出个人灵修领域，更触及神学形上学的核心。在此最后部分，我们从神人互相内住（mutual indwelling）的角度，概括“基督在我里面”所揭示的神学图景，并探讨其对于构建中华文化中的基督教形上学有何启示。 1. 神人互内：三一论基础上的密契共融。基督徒的“神人合一”经验与东方宗教的合一有本质不同之处，关键在于三一上帝启示的特殊性。三位一体论告诉我们，上帝本身就是位格间完全互相内住的爱之共融：圣父、圣子、圣灵彼此内在（perichoresis），却又保持位格的区别与关系[28]。当一个信徒与基督联合，“基督在我里面，我在基督里面”，实际上是被带入了三一内部的爱与生命循环中。这种合一不是将人溶解于不带人格性的绝对中（那是某些东方神秘主义的倾向），而是使人进入圣父圣子圣灵的爱之关系，同时保持人的受造位格。这可以称为“位格共融”（personal communion）。范亚峰强调20世纪“社会性三一论”的启发，指出“位格即关系”，人按神形象被造，本质上是关系性的存在；罪使人孤立破碎，救恩则恢复人与神、人与人的关系，在爱与自由的关系中重塑人格[80]。三一上帝内部爱中的共融关系提供了真切的神秘体验基础，却避免了走向失去自我的虚无或汲汲于独断的危险[7]。换句话说，基督徒追求的“神人合一”并非要让人我不分、泯灭人性，而是让人进入与神的关系合一：两位格结合为爱侣、为朋友（正如《雅歌》所喻），彼此互为内在，但你仍是你，我仍是我，只是没有了隔阂和抗拒。[7]这在灵修神学上具体现为：基督徒的默观祈祷并非无对象地沉思自性（如某些禅修），而是与圣灵交往；结果也不是自我觉悟的孤芳自赏，而是更深地爱神爱人，投入教会团契与服事[7]。可见，“基督在我里面”之所以能成立，根基在于“圣灵住在你们里面”（约14:17）的应许，而圣灵来就把我们与父与子一同联结（约14:23）。耶稣在最后的祷告中说：“愿他们都合而为一…如同你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面…我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全地合而为一。”（约17:21-23）这正是神人互内的最高图景。 2. “道成肉身”与“道成我身”：基督内住的基督论意义。从基督论角度看，“基督在我里面”经验深化了道成肉身（Incarnation）的意义。道成肉身是指上帝之道（Logos）在耶稣基督里取了人性，成为具体的人。传统基督论强调位格联合：在耶稣基督一位格中，完满的神性与完满的人性结合而不相混乱、不相改变。基督徒与基督合一并不等同于道成肉身本身，但可以理解为道成肉身的延伸：当基督以圣灵内住信徒时，其实是将祂取了人性的位格生命传播扩展到我们这些支派肢体上[81]。圣东正教有“圣体奥义”（theosis或divinization）的教导，说神成为人，好让人在祂里面成为神（注：成为神并非本质上化为神，而是分享神的生命性质）[28]。保罗则用“奥秘的身体”来描绘教会与基督的联合（林前12:27，弗5:30），并称“教会是祂的身体，是那充满万有者所充满的”[60]。因此，当我们说“基督在我里面”，不是说我们本体变成了基督，而是说基督的人格生命包容了我们：祂成为“万有在祂里面同归于一”的头，我们在祂内得以与神相会，同时祂又因住在我们里面，使我们每个人都成为小基督的肖像。这仍然是Chalcedon信经范围内的基督论——基督永远是造物主、我们是受造物，祂是元首、我们是身体；但因为圣灵，我们与元首无缝联结。范亚峰所谓“以基督的心为心”[82]、“基督徒人格成长的中心是效法基督意志上的谦卑、认知上的属灵、情感上的圣洁”[82]等等，描述的就是把基督的位格内涵“复制”到我们位格中的过程。这是位格的相交和同形（personal conformation）：我们“变化成祂的形状，荣上加荣”（林后3:18）。因此，“基督在我里面”不是泛灵论意义上某种宇宙精神普遍内存，而特指耶稣基督这具体之道借圣灵内住我心，并重塑我的人格使之合乎基督的模样。它印证了基督论的中保作用：唯有借着道成肉身之基督，我才能与上帝相交，因为祂是唯一的中保；而祂住在我心，也使我与祂一同进入圣三的交通。正如范亚峰指出，新教教会必须走出仅仅理性逻各斯层面的基督论，转向“中道基督论”，让生命之道真正进入人生命里[83][84]。这其中关键就是落实“基督在我里面”的真实经历。有了基督内住，理性的教义才有灵性的脉搏，伦理的效法才有内在的动力，文化的革新才有生命的源头。 3. 中华神学处境：圣爱之道与密契实践。对于中华文化与神学的发展而言，“基督在我里面”提供了一条独特的密契路径，能够回应中国人心灵深处对合一与超越的渴慕，同时矫正传统内修路径的不足。中国道家追求与“道”冥合、天人合一，佛家禅宗讲明心见性、识自本心，这些都反映出对心灵统一境界的神往[7]。但道家之“道”无人格、禅宗之“自性”非他者，最后人只有自我和宇宙的空寂相合，缺少人与另一位爱的相遇。因此，常见的问题是：要么走向对世俗的逃避、对自我空掉而迷失人格；要么将某个人（君王或大师）偶像化来填补精神真空，引发独裁和愚忠。中国近代诸多思潮（如太平天国式的弥赛亚狂热、文化理性主义等）都有类似弊端。反观基督信仰，“基督在我里面”开启了一个既亲密又守护人格尊严的合一之路。范亚峰的“圣爱神学”就指出：唯独上帝的圣爱之关系能够赋予人真正的位格尊严和心灵合一，离开了爱与共融，个人难以成其为真的位格[85]。当基督以圣爱的同在充满人心时，人不仅体验到前所未有的爱与意义（这满足了心灵渴求），更发现自己被提升为一个崭新的自己：有神形象、在爱中自由。因此，这一密契路径可以对中国文化的更新产生多重作用：其一，在个人层面提供心灵医治和超越性意义，填补现代中国人在物质繁荣中精神枯竭的现象[86][87]；其二，在教会层面塑造真正有基督品格和见证能力的信徒，克服目前信仰浮浅、生命见证贫乏的困境[88]；其三，在文化层面重塑“生命之道”的范式，以十字架的生死观纠正中国文化中回避死亡、迷恋此生的不平衡，以三一论的爱之共融取代传统中君师合一、缺乏位格性的集体主义幻想[37][89]。如范亚峰所说，中国文化要走出“学绝道丧、山穷水尽”的困境，需要十字架的更新，中华文化之“中”字恰是十字架的象形[90]。这个十字架之“中道”，落在人心中，就是让基督在每个人里面作王。如此，从每个人内心的复兴开始，才能谈整个文化的复兴。 4. 未来方向：构建中华神学的密契形上学。通过以上探讨，我们可以展望一条中华神学的未来路径：即以“基督在我里面”的密契经验为核心，融合系统神学、灵修神学与文化神学，建构一种具有中国文化符号的基督教形上学。这并非要另起炉灶搞异端，而是站在经院与教父神学基础上，与中国思想资源对话，发展出新的表述。“中道基督论”已给出一个范例：将“生死”“天地”“水火”这些中华文化语汇基督教化，用以解释基督的十字架与内住经验[6]。未来学者可继续深掘诸如《易经》、儒家“中庸”之道、佛学心性论等思想遗产，在其合理性处预备桥梁，然后以圣经启示的高峰贯通之。例如，可探讨“道”（Logos）与“道”（Tao）的异同，阐明唯有道成肉身之“道”才能进入人心内在转化，而非儒家的道德修养所能企及。这将丰富我们对道论基督论的理解，使“基督在我里面”既有东方哲学意境又不失基督信仰真谛。 另一方面，还应融会当代心理学、哲学对于人格与意识的研究，给“基督内住”经验提供更多诠释工具。例如，荣格心理学关于“自性”与“原型”的理论，或现代神经科学关于静观状态下大脑变化的发现，都可以佐证和深化我们对灵魂与圣灵互动机制的认识。当然，这些都需谨慎地在信仰前提下批判吸收。但通过跨学科对话，可使神秘神学更易于被现代人理解和接受，将其从冷僻的修道院经验转化为普世信徒都向往并可能进入的生命实境。 最后值得一提的是，教会实践应与神学反思并进。唯有当越来越多华人信徒真实地经历“基督在我里面”的更新，其生命见证散发出基督的馨香，这样的神学建构才有生命力和说服力。为此，教会需要重视灵修操练的教导和平衡：既避免只讲神学教义、不引导信徒进入祷告默观与圣洁生活；也避免醉心主观体验而轻忽真理基础和群体生活。大德兰的传承告诉我们，健全的密契追求必须扎根于谦卑、顺服、爱德，与圣经和教会教导保持一致。当华人教会建立起健康的灵修传统，并在神学上反思总结出脉络，那么“中华神学的密契路径”将不再只是书斋里的梦想，而会成为上帝恩典在东方大地上的真实轨迹。 结语：中华神学的密契路径与未来方向透过以上论述，我们可以得出结论：“基督在我里面”既是个人灵修生命的高峰，也是神学思想的中轴，更是连接基督信仰与中华文化的桥梁。它在神秘神学的坐标中对应大德兰《灵心城堡》第五居所的核心经验，在动态发展上于第六、第七居所臻于完成；在神学形上学上则成为范亚峰“中道基督论”的形上转折点——信仰由认知跃升为存在，祷告由向上转为向内，灵性由努力化为安息。这一经验标志着生命主体的翻转：“我”被基督的临在所占据，意志中心由自我让渡给内住的神。它正是保罗“我已经与基督同钉十字架”的主观实现，也是大德兰“合一祈祷”内在本质所在。 通过将此经验置于“天地水火”的中道结构中，我们看到了一个螺旋上升的形上图景：灵魂经历水的洁净、火的热力、地的奠基、天的超拔，逐步从象征走向实证，从道理进入实体，从思想跃入生命。最终达到“天地为界，水火为路，神人合一为终”的状态——基督不再仅是被外在信仰仰望的救主，而成为内住一切的生命；信徒不再仅是独立自主的个体，而成为神的圣殿与器皿。这是中道神学所追求的极致，同时也是大德兰、十字架若望、戴德生乃至东方圣徒们共同指向的终点：“神在人中居住，人于神中安息”。 对于中华神学而言，这条密契路径提供了新的可能性与愿景。在现代世界日益碎片化、虚无化的景观中，中国教会和思想界迫切需要一种既忠于圣经传统又能回应本土文化处境的神学道路。“基督在我里面”的奥秘，包含了跨越教派、超越时空的属灵财富，可以成为凝聚普世教会与本地文化智慧的焦点。从大德兰的西方神秘传统到范亚峰的中道诠释，我们看到圣灵在引导全球信仰去“向深处行”，开掘那份隐藏于人心、却能涌出全新生命的活水井。 未来的中华神学若能牢牢抓住“基督内住”这一核心，继续整合灵修神学的深度、系统神学的高度与文化神学的广度，我们有理由盼望，它将结出既有真理高度又有生命活力的果实，成为普世教会思想宝库中的一份独特贡献。这条道路任重道远，但正如大德兰所激励的：“既然在世间可以一尝天堂的滋味，就当恳求主赐恩，奋力掘地，直至寻得这埋藏在我们心中的珍宝”[92]。愿我们这一代中华信徒，也能如此挖掘被埋没的灵程珍宝，在基督内住的荣光中，走上“在地如同在天”的中道之旅[93][94]。唯愿荣耀归于内住于我们之基督，归于父及圣灵，从今时直到永远。阿们！ 参考文献： 1. Teresa of Avila, The Interior Castle, especially Fifth and Seventh Mansions[17][1]等。 2. St. John of the Cross, Dark Night of the Soul 与 Spiritual Canticle, 论灵魂净化与合一[26]等。 5. Hudson Taylor, Union and Communion，及戴德生1869年书信，见传记 Hudson Taylor’s Spiritual Secret[11]。 6. Watchman Nee（倪柝声）: The Spiritual Man《属灵人》，上海倪柝声文集。 7. Andrew Murray, Abide in Christ《住在基督里》, 1895[3]。 8. 其他：Corrie ten Boom 关于手套比喻[97]；慕安德烈《Waiting on God》[3]等。 (此处略) [1] [2] St. Teresa of Avila: Interior Castle or The Mansions - Christian Classics Ethereal Library [3] He In Us, We In Him - Peters Creek Church of the Brethren [7] [61] [79] [80] [88] [96] chatgpt deep research:圣爱·位格共融·生命之道：属灵医治的神学路径与处境化建构 - 中华神学专题 - 圣山网论坛：恩典中国的异象 - Powered by Discuz! [8] 客觀上我已經在基督裡了，主觀上我要來經歷基督在我裡面 - YouTube [13] 加拉太书2:20 我已经与基督一同被钉在十字架上，现在活着的不再是我 [26] St. John of the Cross' "nada" doctrine on detachment from worldly ... [28] 范亚峰：中华神学的三一论需要心灵三一与关系三一 - 公法评论 [29] World Spiritual Heritage : The quotes of Saint John of the Cross [44] THE LIVING FLAME OF LOVE / SAINT JOHN OF THE CROSS [45] TOP 25 QUOTES BY JOHN OF THE CROSS (of 83) - A-Z Quotes [85] chatgpt deep research:范亚峰生命之道神学体系的胡塞尔现象学重构 ...
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