崇明：革命的幻想——论孚雷的革命研究

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布罗代尔曾经对孚雷说：“如果你有一个平庸的学生，让他去研究1789；如果你有一个实在糟糕的学生，就让他研究1848 !”法国大革命，这个一定会被这位年鉴派大师不屑地称为“宽阔的命运的瞬间和表象”的乱哄哄的事件，最终在孚雷这个年鉴学派的“平庸”学生手里，成为20世纪最具魅力的历史学主题之一。孚雷对法国大革命的颠覆性和创造性的阐释在一种恢宏的政治视野中开启了对现代政治史的重新解读，法国大革命以来混乱的革命和民主传统和二十世纪跌荡的共产主义理念在他的政治的思想史[1]的审视下，体现出深刻的关联，揭示出现代政治的内在紧张。现代性在构建现代世界的两次决定性革命------法国大革命和共产主义革命中充分地展开其内在的矛盾和危机，因此孚雷对现代政治的思想史阐释乃是对现代性病理的诊断。这个诊断开始于孚雷对自己早年的共产主义思想的反思，因此他对大革命和共产主义理念的思考就像托克维尔对旧制度和大革命的思考一样，乃是一种介入的历史学，一种致力于理解个体和时代命运的历史学。

　　布罗代尔在德国战俘营中度过了五年。据说当俘虏的不幸促使这位天才的史学家在监狱里沉思历史和个人的命运。奇怪的是，他的思考却似乎和当时正在进行的与人类命运生死攸关而胜负未明的世界大战没有什么瓜葛。看不出地中海世界的命运在十七世纪而不是十六世纪衰落对人类的未来有什么决定性的不同影响。大师在监狱中几乎凭记忆写下了后来使他一举成名并成为年鉴学派伟大里程碑的《菲利普二世时代的地中海世界》。和他的天才一样惊人的是他在此期间长期思考形成的历史观，用他的夫人的话来说：“那些最悲惨的事件（他在战争所经历的）不过是历史长河中之一粟：要努力看得更远，了解正在迫近的命运的意义，可能的话，还要保持希望。”[2]这种历史观对于那些和布罗代尔一样经历战争的痛苦甚至失去生命的人来说，多少有些骇人听闻。说实话，很难在布罗代尔的历史学中看到他对个人命运的思索，个人命运和那些和决定个人命运的直接、迫切的事件一样，被他认为是危险的、骗人的历史。对于一个经历了两次世界大战和二战以后的政治动荡年代的知识分子来说，这种对历史事件的轻视和政治超然颇不寻常。然而对于大多数经历过这一段动荡岁月的人而言，这样的超然难以想象。

　　二十世纪特别是后半期，对法国知识分子影响最为深刻的当属共产主义信念和这一信念的破灭，孚雷晚年的压轴之作《幻想的逝去------论二十世纪共产主义观念》[3]很大程度上是他这一代人的精神肖像。反思共产主义和法国大革命是孚雷学术生涯的主要关切，虽然作为历史学学者他也曾游走于二战后颇为走红的社会史和年鉴学派门下，涉猎过十八世纪法国知识传播史，并且一度在拉布鲁斯的指导下就十八世纪巴黎的社会结构问题写作国家博士论文[4]-----但最终他放弃了。大概他的政治关怀和政治经历使他无法安心于学院式的实证社会史研究和按部就班的学院生涯。二战以后孚雷和当时很多知识分子特别是年轻人一样认为唯有共产主义肩负着人类的希望，于是加入了法共，并一度在党内非常活跃，不过最终他逐渐脱离了法共。共产主义经历完成了孚雷的政治教育，同时他逐渐在漫长的学术漂泊中找到法国大革命研究这一学术志业，大器晚成。从对共产主义的失望到以反思大革命为业并最终以一部剖析共产主义理念的著作结束人生，孚雷得出结论：革命是一种幻想，共产主义是法国大革命创造的革命幻想的伸展和膨胀。正因此，他的《思考法国大革命》[5]一书被认为是二十世纪七十年代以来法国知识界极权主义批判的一部扛鼎之作，他的研究也被视为战后法国知识分子政治（intellectual politics）传统的重要部分。[6]

　　孚雷的史学成就及其冲击性的影响在于他颠覆了自十九世纪以来特别是二十世纪形成的共和主义/雅各宾主义-----马克思主义的左派大革命史学传统，更新了大革命史学。然而吊诡的是，孚雷恰恰是通过马克思主义的始祖马克思和重要的共和主义史家基内（Edgar Quinet）来反思这两个传统。在托克维尔以外，马克思和基内成为孚雷史学最重要的思想资源。[7] 这三个人都或多或少地指出大革命的幻想色彩，而他们的敏锐洞察却淹没在后来学院派大革命研究的“博学”和教条里。

　　一 青年马克思的革命批判

　　如果用一句话来概括孚雷的大革命史研究的推陈出新之处，那就是对政治的再发现和阐释，由此对大革命的政治解释取代了马克思主义史学的社会解释成为大革命研究的主流。马克思主义的大革命解释长期以来支配着中国学界，我们对其耳熟能详：法国大革命和英国革命一样是从封建社会向资本主义社会过渡中资产阶级获得胜利的跨时代事件，革命因此是生产力、生产方式变革导致社会变化的后果。这一观点实质上是一种社会决定论，通过使政治服从于社会而剥夺了政治的独立性。

　　然而，孚雷指出这一观点在马克思那里并非一贯如此，它倒是在马克思主义者那里成为教条。对法国大革命这样一个巨大的政治事件的政治方面，马克思并没有视而不见，虽然他囿于自己的社会理论和政治激情而往往不能恰当地理解现代政治特别是民主政治。由于马克思总是把民主政治当成资产阶级的幻想，认为其实质不过是资产阶级维持统治剥削无产者的工具，他完全不能像托克维尔那样把民主视为人类历史的现实和命运来剖析其正当性和问题。马克思一生都被这样一种激情支配：揭露社会表象后的真实。因此当他把民主看作资产阶级攫取自身利益的虚伪把戏时，他更热衷于揭示资产阶级的社会特别是经济活动的真相，而把民主政治处理为费尔巴哈式的宗教-----两者都不过是人民的鸦片。[8] 不过对于法国大革命中革命者特别是雅各宾派的政治构想不依赖于社会现实的自主性，青年马克思颇有洞察，较深刻地揭示出雅各宾政治乃至现代政治的幻想色彩，而这一点却完全被马克思的追随者忽视了。在孚雷看来，他们和雅各宾派一样陷入了政治幻想当中，并且为这种政治幻想设定一种社会决定论的“科学”基础，使其看起来成为一种具有历史必然性的政治理想。在孚雷看来，马克思主义者对大革命的教条解释很大程度上是误解马克思的结果。[9]

　　青年马克思（尤其是从1843年到1844年）在批判黑格尔的国家理论时，认为法国大革命作为一场政治革命创造了现代国家，而法国式政治革命最终将被实现人类解放的德国式社会革命所超越，资产阶级的公民革命将被无产阶级的人的革命完成。[10]法国大革命是社会变革导致的政治革命，它不过创造出一种新的国家机器，它尚不能实现取消国家、政治机器和统治的社会自治----后者只有无产阶级的阶级斗争和社会主义革命中才能实现，由此当时落后的德国将成为人类未来的先驱。马克思在批判法国大革命的历史限度时，同时指出作为政治革命的法国大革命在创造现代国家时的失败。在这一点上，他受了黑格尔的影响，但颠倒了黑格尔的解释。黑格尔赞扬法国大革命的历史意义在于人的主体性和理性第一次成为政治领域的原则。[11] 但法国革命之所以陷入恐怖并最终失败，根本上在于法国革命创造的国家立足于试图整合个人意志的卢梭式的社会契约，结果抽象的唯意志主义的社会契约的所要求的针对人性的去自然化和以利益为界定的具体个体之间构成了无法调和的冲突；并且抽象的、普遍性社会契约要求个体权利、利益于公意的叠合，因此拒斥了一切中间的媒介性的团体和组织，所以国家施暴于社会酿成血腥的恐怖。在黑格尔看来，法国大革命的悲剧表明，国家完全不能以先于国家的社会为基础，而必须反其道而行之，通过国家理性地建构一个社会以实现历史中的理性-----国家是历史的意义。[12]而马克思恰恰要颠倒黑格尔的唯心主义：并非理性通过国家建构社会完成历史，而是社会建立国家来推动历史的展开。

　　马克思以唯物主义展开了十九世纪自由主义社会历史理论-----特别是英国的政治经济学和基佐的文明史理论，论证资产阶级和资本主义社会兴起的必然性。在马克思看来，国家作为历史主体的出现、特别是国家从社会中分离是历史的产物，它随着中世纪以后现代资产者个体的形成而产生（由此可以引申，它必将随着资产者个体在历史中消亡而退场，或者将在一种更高的形式上实现国家和社会的融合）。现代社会以一种声称为普遍性的平等性民主构建国家，在社会和国家的分离当中以代议制构成利益的对应。然而正是在这里，马克思指出民主和代议制是资产阶级市民社会制造的幻象或者鸦片，因为现实社会的不平等和资产阶级的统治地位只能使这两者或者说国家成为资产阶级的压迫工具，在这种幻想下掩藏的是无产阶级被压迫的真实，而资产阶级国家的公民身份依然是对人性的异化。[13]马克思由此得出结论，现代国家和民主政治绝不能提供社会和人的问题的最终解决途径；决不能依赖政治来改变社会，而必须通过社会自身的彻底转换实现社会的彻底变化。这一判断在后来成为一切马克思主义史学家阐释法国大革命的理论依据。而在马克思看来，法国大革命特别是雅各宾专政最充分地揭示了政治的幻想和限度、揭示了革命的实质：法国大革命的政治解放绝不是真正的解放，后者只有在国家和宗教均消亡之后才能实现。

　　在马克思看来，法国大革命在两个方面体现出政治的限度从而暴露出政治的幻象。首先，1789年革命和《人权与公民权宣言》把人从封建社会中解放出来，完成国家和社会分离的同时，通过人权给予个体利己主义的权利，导致利益对人的奴役；并且，在马克思看来，资产阶级人权思想对每个人不可剥夺的个体权利的承认，实际上不过表明在资产者社会中人与人之间的关系不过是彼此约束的关系，个人自由只能是一种束缚。[14]

　　其次，1793年雅各宾专政试图克服上述人权带来的利己主义和奴役的政治努力也失败了。马克思认为，资产者社会的人是追逐私人利益的自私的、封闭的、非政治的人，而公民则必须是卢梭所试图塑造的抽象的、去自然化、人为的、道德的和绝对的人。[15]雅各宾派幻想通过公民政治使个体成为公民，由此使人成为人自身。通过政治在资产者市民社会下锻生政治的人的努力失败了，足见政治不能完成人的实现。马克思把雅各宾主义和恐怖归结于国家/政治和社会之间的差异，这一点和黑格尔非常接近，但他得出的结论却和黑格尔完全相反：社会先于国家；只有通过社会来改造和取消国家，而非相反。

　　现代国家是资产者社会自私的个体的相互需要而构成的社会生活的产物，“国家被社会生活聚合在一起”。[16]国家是社会的创造物，国家被社会维系而非相反。具体来说，现代国家是社会变迁所导致的法国大革命这一政治事件的结果。但马克思看到，法国大革命中的雅各宾主义和恐怖是对他的社会理论的挑战，因为雅各宾主义显然是国家锻造社会的努力。这时的马克思的思想尚未陷入日后的教条，他承认大革命作为政治事件的自主性，并且对恐怖进行了一种政治解释。在他看来，恐怖的根本原因在于罗伯斯比尔和圣鞠斯特试图在法国复活古典公民美德，这样一种时间错位的政治行动完全背离了法国当时的社会状况，与资产者的个人主义造成尖锐对立，因而导致暴力恐怖及其失败 ：“罗伯斯比尔、圣鞠斯特和他们的党派之所以失败是因为他们混淆了古代社会在现实的奴隶制基础上建立的实在的-民主的共同体和现代社会中立足于解放了的奴隶制、资产者社会上的唯心的-民主的代议制政府。根据人权原则他们不得不接受为工业、普遍竞争、放任追逐的私利、混乱无序、自我异化的自然的和精神的个体性所充斥的现代资产者社会，但与此同时却又试图随后阻止这个社会的生命显示在每个个体身上并同时以古典方式塑造这个社会的政治头脑，这是何等荒谬的幻想！” [17]在这里，马克思受到贡斯当的影响，注意到大革命中的古典崇拜的问题-----但事实上以古典崇拜来解释革命恐怖实际上是一种误解，下文再论。革命虽然以社会变革为起源，但革命进程却体现出其作为政治事件的独立性和内在逻辑，革命政治与其社会起源无关-----这是孚雷的大革命史学的核心观点之一。[18]革命在创造现代国家的同时创造了唯意志论的政治文化。革命政治的本质在于人的抽象意志在政治当中成为决定性的原则和力量，同时也因而成为政治幻想的根源。马克思对此毫不含糊：“政治理解的经典时期是法国大革命。法国大革命的英雄们远没有把国家的原则当成社会弊病的根源，而是认为社会弊病是政治问题的根源。因此罗伯斯比尔认为大富大贫是纯粹民主的障碍。他于是企图建立斯巴达式节俭的普遍体系。政治的原则是意志。政治理解越是片面也就是说越完美，它就对意志的无所不能越有信心；它越是无视意志的自然的和精神的限度，它就越是不能发现社会罪恶的真正根源”[19]

　　二 社会决定论的政治悖论

　　无疑，在孚雷看来，青年马克思对革命政治的独立性特征和唯意志论的幻想色彩的分析是其大革命研究的精华所在。但孚雷认为马克思仍然受制于他的社会理论，因而没有能充分认识到大革命作为政治事件的丰富政治内涵，所以他不能解释大革命进程的多变：何以在一场被他界定为资产者性质的革命中政体更迭如此频繁-----从立宪君主制、共和国、雅各宾专政、督政府时期的保守共和国到拿破仑独裁？马克思没有讨论这个问题。[20] 雅各宾专政可以被解释为资产者政治幻想的产物，但何以追逐利益的资产者会产生这样的政治幻想？而对于建立了一个保护资产者利益但却完全不被资产者控制的国家的拿破仑独裁，马克思的社会决定论的政治理论更不能提供充分解释。而不幸的是，马克思日后把社会阶层和阶级斗争视为历史的主体和动力，其历史理论完全陷入了经济和社会决定论，因此他逐渐失去了年轻时的政治视野，结果大革命的政治内涵在他日后的思考中几乎被遗忘了。

　　他的思考在1844年以后逐渐被资本主义的经济和生产方式问题所支配，经济和生产方式最终被他确立为社会发展的主要推动力，在这种情况下政治的自主性从他的思想中逐渐消失了。在《德意志意识形态》中，在《神圣家族》中用来解释雅各宾的资产者的政治想象或政治幻想已经不复存在，资产者的市民社会和阶级利益完全垄断了历史，法国大革命也仅仅成为资产者夺取国家政权的阶级斗争，不再被视为创造现代国家的政治事件。1793年雅各宾专政被认为是真正富于革命精神的民众所推动的具有超越资产阶级社会性质的革命，某种意义上可以被认为是无产阶级革命的萌芽。资产阶级革命内部出现了试图超越资产阶级革命的革命 ，资产阶级革命正是借助激进的民众革命完成了对封建制度的破除。[21]这个分析不过是马克思当时政治观点的反映。1848年革命失败以后，革命中的阶级联盟问题被马克思所关注。1848年革命中德国资产者在面对他们所处两难处境-----既要对抗绝对主义王朝又要提防正在兴起的无产阶级----时所表露出来的畏缩，在马克思看来是革命失败的主要原因。他由此得出结论，资产者革命要取得针对封建社会的胜利必须和民众/无产者结成同盟，即便在法国大革命中除旧布新的勇气远胜于德国资产阶级的法国资产阶级也不能例外。于是，93年和94年的法国雅各宾专政被认为是一种萌芽的无产者革命，但由于当时的社会经济基础决定无产者尚未成为一个成熟的阶级也因此不能发动无产阶级革命。但是这场暧昧的无产者革命却激进得足以帮助资产阶级打倒他们的敌人。这时恐怖被认为是资产者战胜封建主义取得资产阶级革命胜利的手段：“法国的恐怖不过是对付资产者的敌人、绝对主义、封建主义和狭隘的本位主义的一种民众方式”。[22]孚雷指出马克思的破绽之处：如果资产阶级的壮大和对封建贵族的最终战胜是历史的必然，何以这个资产阶级会突然变得软弱而必须寻求民众的支持获取革命的胜利？[23]

　　马克思一度强调的革命的唯意志论特征在马克思的社会决定论中踪迹全无。革命因此被判定为社会转换的自然结果，于是革命的内容被认为已经事先被革命的起源所规定：革命的起源被认为是资本主义的发展、资产阶级和封建贵族的斗争，因此革命被认为是资产阶级和资本主义革命。二十世纪的马克思主义史学家基本上在这一框架里经营他们的史学。

　　马克思的社会和历史理论留下了一份奇怪的充满悖论的政治遗产。一方面，他的社会决定论特别是48年以后政治经济学中的经济决定论从根本上否定了政治的意义甚至是政治的必要性。第一国际中马克思树敌甚多，无论是马志尼的革命浪漫主义、拉萨尔提倡和国家合作的国家社会主义，还是布朗基旨在废除国家的革命无政府主义，都遭到马克思的攻击。这些试图通过各种政治方式实现社会主义的理论被马克思斥为“修正主义”；对于相信经济和社会决定政治的马克思而言，任何强调政治的自主性和支配性的思想都是误入歧途的、非科学的修正主义。如同他否定宗教对于人类生活的内在意义，马克思取消了亚里士多德以来政治哲学家所辩护的政治的自然正当性。[24]

　　但是，马克思虽然拒绝政治甚至怀疑人创造历史的能力-----人往往不过是历史力量操纵下、往往是很盲目的行动者，但终其一生，他对历史发展的必然性却充满信念。这也是为什么他始终对革命着迷，而法国大革命对他似乎有巨大的吸引力，因为法国大革命体现了一般意义上的革命所体现出的力量，即使这不过是一场资产阶级革命。虽然革命在他的社会决定论中不过是社会的发展结果，但毕竟是革命----阶级斗争创造了新的社会，革命因此一直被马克思认为是历史行动的形式或者说是人创造历史的形式。[25]他在思考法国大革命时，展望属于未来、属于历史必然性的革命，这是为什么他赋予1848年革命----一场失败的革命以巨大的意义。这场革命几乎开始于《共产党宣言》发表的同时，被马克思认为是资产阶级的共和革命之后一种史无前例的社会革命，这将是人类历史上最后一种革命，因为社会革命将结束国家和政治，实现人类的社会解放也就是人类的彻底解放。托克维尔在1848年革命中体会到社会主义的危险，把社会主义看成是民主的危机或病症的爆发，而只有塑造公民的自由政治才能克服这一危机。马克思与托克维尔不同，他在48年看到了未来的曙光，正是48年向他展示了历史的意义和可能的现实性。二十余年后的巴黎公社-----一次更加短命的革命在马克思眼里成为社会主义革命明即将到来的信号，法国历史或者甚至整个西方资本主义的历史终于进入了临终时刻。[26] 马克思有生之年没有等到历史的终结，然而1917年的俄国革命-----一场完全背离马克思的社会和历史理论的革命，[27]却似乎最终把马克思预言的历史必然性以他召唤的革命在历史中呈现出来，没有失败，从而逃脱了48年和70年的诅咒，人们终于承认马克思预言的历史和革命的真理降世了。

　　马克思的历史和政治理论体现出某种奇特悖论的混合，因为在不得不等待社会经济发展的发展积累、一种不被人们意志转移的历史进程的展开的同时，在此进程中拒绝政治的同时，人们却翘首以盼那个激动人心的革命时刻，等待革命这种极端的政治形式最终取消一切的政治。换句话说，于是一种历史必然性悄然转变为革命的使命意识：革命意志和行动将在注定的时刻实现人类历史。在社会决定论的背后却坚挺着作为历史主宰的行动意识和意志，科学社会决定论所要达到的目的是同样科学的唯意志的历史行动信念。革命由于被认为是社会发展决定的必然产物，从而是一种不可阻挡的力量的必然后果。这使得马克思主义的革命理论首先成为一种贫乏的历史学理论，因为革命的内容已然被革命的起源决定，它完全忽视了作为政治事件的革命的丰富的政治内涵。但是另一方面，这一理论却又是某种强大的意识形态和政治计划的正当性源泉，因为革命知道它将要破坏和实现、摧毁和建设，它将在践踏一切历史的抵抗时完成历史的进程。革命成为誓言，革命者对历史发下的誓言，于是革命意识形态成为二十世纪的宗教，向历史这个上帝敬拜。因此孚雷说“十九世纪人们信仰共和国，二十世纪人们信仰革命”。[28]一旦革命的时刻被认为已经来临时，革命将声称代表历史而不可阻挡。人类历史上，很少有哪个时代像20世纪那样成为誓言的时代！

　　三 社会决定论的贫困

　　马克思主义的法国大革命史学把马克思的社会决定论教条化，他们完全没有注意到青年马克思对大革命政治解释和批判。这种教条化在索布尔对旧制度和大革命史的削足适履氏的解释中暴露得最为彻底。孚雷之所以在所有的左派史学家中选择索布尔及其弟子马佐里克作为头号敌人，并非仅仅因为索布尔恰好在70年代成为左派传统的掌门人，而是因为索布尔把这个传统僵化到了教条的地步。索布尔的抱残守缺的态度后来甚至遭到了他的弟子的批评。[29]

　　在索布尔之前，勒费弗尔提出了一个完整的马克思主义的法国大革命解释体系。法国大革命被认为“既是法国近代史的起点，也是前一历史阶段的终点，因为资产阶级在它所破坏的封建世界中的孕育成长，正是长期历史演变的一个基本特点。” [30]索布尔同样把法国大革命认为在历史发展的大势中实现了资本主义的胜利：“这场革命不外是具有征服本性的资本主义得以首先在欧洲，然后在全世界确立的方式之一。历史就是对社会演变的倾向性的普遍规律的研究。”[31]对于这一阐释，中国读者熟悉不过：十八世纪法国资本主义的发展受到残余的封建制度的约束，面对资产阶级的挑战贵族试图发起一场反动维持自己的统治地位，结果引发了资产阶级和贵族之间的对抗最终导致资产阶级革命的爆发。

　　从上个世纪50年代以来英美学界掀起修正主义风暴到今天，法国大革命的马克思主义社会解释可以说彻底破产了。[32]新的研究表明，十八世纪法国农村的资本主义生产方式非常薄弱。在农村中，三分之一的土地为农民所有，从总体上而言，土地所有者介于英国的大地主所有制（有利于农业的资本主义化）和普鲁士和东欧的农奴制（所谓普鲁士道路）之间。那种中世纪意义上建立在采邑制和分封制基础上的土地所有制已几乎荡然无存，虽然农民还需要交付残余的领主租税、为领主的某些特权付费并承担国家和领主的劳役。但孚雷指出在很多地方这种封建租税和封建赋税在农民承担的租税中所占比例并不高。后来索布尔也同意只能把农村的封建制定义为领主的封建权利的残余。此外，在农村有限的资本主义发展中，贵族扮演了重要角色。孚雷指出贵族和富有的资产者一起通过庄田出租制等形式对领主权（Seigneurie ）进行资本主义化，[33]也就是说资本主义化和领主权并不冲突，由此法国农村资本主义的发展并不像马克思主义者想当然认为的那样必然导致对特权和封建制的废除。

　　因此农民对贵族和购得领主权的资产者的反抗体现出很强的反资本主义色彩。大革命中农民造反迫使贵族放弃他们的权利，这一农民革命不但和发展资本主义毫无瓜葛，而且是反资本主义的。事实上法国大革命中农民解放反而成为法国资本主义发展的阻力。[34]法国农民真正纳入到现代国家和资本主义当中是第三共和国时期的事。但是索布尔坚持认为农民革命是小生产者和独立农民打破封建大土地所有制的资本主义革命形式，而十九世纪资本主义在法国农村之所以没有充分发展起来，是因为这场革命进行得不彻底！[35]

　　修正派对马克思主义史学的致命攻击在于他们指出在旧制度下不存在资产阶级和贵族之间的阶级斗争；所谓贵族为了对抗资产阶级的兴起发起的贵族反动（aristocratic reaction）也无法得到证实。首先，修正派的研究表明革命前的资产者阶层主要还不是现代意义上的以经济利益追求为职业并逐步进入到工业生产的资产阶级，而是官员、律师等职业人士（professional man）等，[36]而大革命前法国社会财富的性质基本上是非资本主义的。而即使在初步的工业资本主义中，贵族和资产者一起担当了重要角色。[37]因此，在十八世纪法国不存在马克思主义者设定的分野清晰的两个对立的社会范畴：封建贵族和资产阶级。[38]。

　　更重要的是，十八世纪法国的资产者和贵族之间有高度的流通性，资产者和贵族甚至构成了同一个“显贵”（notable）阶层。而这一社会阶层的基础完全不是共同的物质利益需要，而是对贵族权力和贵族生活方式的追求和维护。[39]资产者挣钱的目的并非要发展资本主义生产力或推进资本主义生产方式，而是为了可以投资购买土地房产从而成为食利者，或者买得一官半职坐收其成，并进而伺机通过婚嫁购买等方式得到贵族册封成为贵族，从而最终摆脱资产者的身份和辛劳，悠闲地在土地租税、官职特权、贷款红利带来的收入中享受贵族的荣耀。[40]可以说，旧制度下的资产者从来都不愿意做资产者，他们赚钱的目的完全是为了实现非资产者从而也是非资本主义的“社会理想”。颇有讽刺意味的是，最终是大革命迫使他们不得不只能做资产者。可以说，不是资产者创造了大革命，而是大革命创造了资产者！

　　这种情况下，资产阶级和贵族之间也没有形成尖锐的阶级冲突或阶级斗争。旧制度末期，也不存在马克思主义者强调的贵族反动-----贵族面对不断兴起的资产阶级而从各个政治、意识形态、社会、经济层面夺回他们对国家和社会的控制。事实上，十八世纪的贵族没有也不能固步自封把资产者拒之门外。[41]当然，这并不意味着旧制度下贵族和资产者/平民利益一致相处和谐。他们之间仍然存在着时常是尖锐的矛盾和冲突。旧制度下法国社会升迁的途径基本上仍然是“成为贵族”。孚雷指出，旧制度社会的敏感区域就是这一上层资产者和上层贵族之间的社会流动区域这也正是卢卡斯所说的旧制度下充满矛盾的压力区。[42]

　　在十八世纪法国存在两个主要的晋升贵族的途径：进入军队投身戎马生涯，或者进入司法和官僚行政系统。表面上看起来这两条途径延续了佩剑贵族和穿袍贵族的区分，但这一区分在十八世纪的法国已经不引人注目。贵族中最要紧的差别是血统贵族和新贵之间的区分。在资产者通过财富等途径成为贵族的过程中，贵族的概念发生了变化，通过血统来界定贵族的做法显然不受新贵的欢迎，新贵们希望以他们成为贵族这一点获得尊重。正是这两者之间的对立及在这一升迁阶梯下端的新贵和要成为新贵的富裕平民之间的紧张关系成为旧制度法国社会结构的不稳定因素。军队中的军官数目毕竟有限，因而不存在通过从军而获致社会升迁的广阔空间。而文职生涯中发达也非易事。某些职位被一些寡头集团控制，如Rennes的高等法院。高等法院的新贵法官为了确保自己的贵族身份，要努力晋升到更高的职位，尽可能长时间地占据职位并把职位传给后代。[43]十八世纪的人口增长对这种缓慢的升迁模式造成了更大的压力。资产者精英跻身贵族的速度赶不上资产者财富和野心的增长。这样造成了资产者和贵族、贵族内部的不同层次之间的对立。

　　孚雷指出，精英阶层内部的紧张和冲突很大程度上是君主制国家造成的。他对旧制度下君主制在社会冲突中所起的作用、造成的社会政治紧张的分析完全是对托克维尔的有关解释的发挥。[44]可以说，中央集权的国家政治而非生产方式才是理解旧制度社会、政治变迁和潜在的社会、政治危机的核心。而这一点往往被马克思主义史学家忽视，相反马克思倒是注意到君主制对理解旧制度的重要性。君主制国家出于财政和政治的需要，把第三等级跻身贵族作为社会流动和国家建设的重要途径。君主制一方面剥夺传统贵族的政治权利来巩固中央集权，一方面却又不得不保留一部分等级制下的传统特权进行售卖（特别是针对第三等级）来充实国家财政。这样中央集权足够强大到建构一个相对独立的集权系统，但有没有强大到可以完全剥除贵族的反抗和控制社会。同时，国家剥夺了贵族的政治权利而保留他们的社会和经济特权，招致了上文指出的不能很快跻身贵族的资产者阶层对贵族的怨恨。

　　然而精英阶层内部的冲突不足以构成社会和政治危机，最终是国家和贵族之间的对抗所引起的政治危机特别是宪政危机释放出社会结构的不稳定因素，摧毁了容纳这一因素的旧社会结构，导致革命。具体而言，正是1788年高等法院就三级会议的召开和代表的选举做出的不合时宜的决定戏剧性地转化和激化了1787年缙绅会议（显贵会议）引发的政治危机。这一决定维持传统的三级会议形式，明确区分特权等级和第三等级，撕裂了十八世纪以来调和这两者而形成的不稳定的精英阶层。高等法院的规定剥夺了很多新贵作为贵族代表的权利，如后来成为在制宪会议中担当领袖角色的布列塔尼列沙白里哀( Le Chapelier)，迫使他们不得不作为第三等级的代表而参与三级会议。[45]血统贵族对新贵和第三等级的歧视激发了他们对贵族的怨恨，而三级会议召开后贵族坚持其特权的做法（拒绝三个等级的代表在一起审查代表资格、坚持按等级表决）迫使第三等级首先对贵族的政治特权发起攻击（要求按人头表决）。正是随着革命的激进化，围绕民族、平等和人权的革命意识形态最终确立，从而结束了等级社会（下文继续讨论这一问题）。

　　因此，从经济和生产方式的角度建构起来的资产阶级征服贵族、资本主义社会取代封建社会的法国大革命，如科本所言，是一场不存在的神话。事实上，从经济角度而言，大革命破坏了法国的国民经济，也阻滞了资本主义的发展。法国大革命根本上是旧制度的宪政危机在一次严重的财政和政治危机当中的爆发而导致的政治革命。因次，在大革命的诸多起源中，政治起源是最根本的，而政治起源中的核心又是宪政起源。

　　然而，顽固的索布尔面对修正派的挑战无动于衷，依然坚持他的教条化的马克思主义社会解释。仿佛有意和科本唱对台戏，在科本的讲演发表三十多年后，索布尔仍然捍卫大革命的神话，一种索雷尔式的展示美好未来、传播好消息/福音，诱发想象激发激情的人民神话：“更加纯洁的日子即将到来” [46]。索布尔去世之后的二十多年，他的忠实弟子马佐里克在北大讲演，年逾古稀的老先生似乎革命激情不减当年，仍然大谈法国大革命中罗伯斯比尔、巴贝夫的革命梦想和乌托邦精神及其再度激发的研究兴趣----革命的魅惑已经延伸到了二十一世纪。

　　马克思主义/雅各宾史学家担当起大革命的祭司。他们不断在他们构筑的历史神殿里祭奠大革命，召唤革命者先辈的亡灵，把先辈昭告的革命宗教/神话续写下去，因为亡灵只有在宗教/神话中才能永恒。这些历史学家是革命之后的革命者，把革命之后的历史当成革命的延续。正是这种革命神话俘获了许多现代人的心灵，使他们在和平年代承担革命者的使命，充满激情，把幻想当成理想，并无视甚至辩护历史车轮下的罪恶，为着他们所梦想的历史的某种必然未来。

　　如果历史学家能把革命变成宗教/神话，是因为革命是现代性某种深刻的激情、是现代性渴望的神话。而大革命的神话根本上是雅各宾派[47]创造的，为此我们必须理解为什么雅各宾神话会如此充满诱惑？

　　四 雅各宾神话

　　孚雷同索布尔、马佐里克的论战表明对大革命的研究与对大革命的阐释史或史学史的把握是分不开的。大革命的遗产在这些阐释者对大革命的塑造中以不同的形象传承下去，对大革命的认识和研究往往就是对这些形象中的某一种的接受或加工。所以，在进入大革命研究之前，必须仔细观察一下这几种形象；打开一本研究著作之前多少先要看看作者所属的阵营，是左派的还是右派的，是自由主义的还是雅各宾主义的，等等。显而易见，不同的解释传统代表着不同的政治立场，每个解释者对当下世界的不同看法往往影响甚至决定了对大革命的不同看法------因为大革命之后的人们还活在大革命之中。但如果历史研究也不得不历史主义和相对主义化，我们可能要被迫放弃探索真相的努力。孚雷并不讳言，他和马佐里克的分歧很大程度上是他们对当下世界的不同看法的反映。[48]但是，在历史研究中，首先不能把研究者自身的政治态度事先设定为历史研究的结论，把历史削足适履作为某种政治态度的论据。其次不能把历史事件中行动者的自我理解或自我表述当成历史的真相，因为在在历史事件尤其是像大革命这样一个被意识形态支配的事件，行动者往往有意识地制造幻象或无意识地被他们的幻想支配。换句话说，既不能用自己的意识形态观念塑造历史，也不能被历史的意识形态所支配。大革命的魅惑就在于这两个方面叠合起来使人惊讶地发现历史和生活是重合的。

　　大革命爆发后到十九世纪上半期大致形成了三个派别的革命解释：以柏克、巴鲁埃尔（Barrouel）、麦斯特为代表的保守主义或反革命一派，以基佐、米涅、梯也尔为代表的自由派，以毕歇、路易·勃朗、米什莱、基内为代表的共和派（其中毕歇为雅各宾---天主教社会主义派，勃朗为雅各宾社会主义派，基内为反雅各宾的共和派，米什莱也批判雅各宾派，但与基内有分歧 [49]）。反革命派或保守主义的革命理论有着深远的思想史意义，但并没有对革命本身提出相对完整的史学阐释，也因此没有对日后的大革命史学主流产生重要影响，这里姑且不论。自由派和雅各宾派的革命史学日后在马克思主义的整合下成为二十世纪左派史学的思想资源。事实上，马克思的革命和历史理论很大程度上不过是对自自由派资产阶级史学的历史唯物主义加工。甚至可以说，承袭马克思衣钵的左派史学家虽然在知识和历史叙事和编纂层面上大大拓宽了对大革命的了解，但在对革命的阐释上与他们十九世纪的自由派和共和派前辈相比并无多少创建。因此，如果把握了十九世纪的自由派和共和派史学的要领，理解从奥拉尔开始的大学左派史学也就不会感到困难。

　　我们可以把自由派的史学追溯到大革命甚至革命之前，西哀耶斯的《第三等级是什么》不但事先为大革命制定了理论，也为后来的自由派史学定了调：大革命不过是第三等级或者说资产阶级兴起的漫长历史进程的必然后果，并带来了资产阶级的胜利。巴纳夫在狱中所作的《法国大革命导论》从经济的角度初步论证了第三等级的兴起及阶级斗争的理论。基佐则把这一理论在他的欧洲和法国文明史和他的政治生涯中加以阐发和实践，虽然他并没有撰写过关于法国大革命的著作[50]------这个任务由米涅和梯也尔完成了。因此，大革命的社会解释首先是由自由派提出来的。对自由派来说，他们只需要处理一个麻烦，如果大革命是第三等级胜利宣告人类未来的好消息，如何解释雅各宾专政和恐怖？他们提出了一个后来同样被左派史学家照单全收的解释：形势理论。恐怖是92年以后特别是93年到94年法国在内交外困腹背受敌的形势下为了救国而不得不采取的紧急状态和非常政治。换句话说，恐怖不过是国家理性的一种遗憾的但却是必要的形式。大革命的灿烂岁月是1789，1793是1789年的一个负面的却又是可以辩护其正当性的后果。

　　雅各宾史学并不否认自由派的社会和阶级解释，但是他们却坚持认为1793年才是大革命最深刻的意义，1789年仅仅是对1793年的准备；从1789中不过产生了一些个体，而《人权和公民权宣言》在天主教社会主义者毕歇看来甚至是一个错误，因为不可能通过这些自私的、实质上不平等的个体构建一个共同体，他们和公民、社会构成了不可调和的矛盾。只有93年带来了社会平等，建立人民权力构建了公民共同体，和过去彻底决裂并预示了未来。虽然1793年最后失败了，让位于1789，但历史的未来仍将在93年的好消息中展开。那么如果93年是好消息的话，他们更有必要解释专政和恐怖的问题。但对他们来说，这比自由派史学家更容易，因为他们只需要为恐怖辩解，同样是借助于“形势”。至于专政，那完全不需要解释，因为那是人民权力的自由形式、独裁不过是人民自由的形式！[51]自由派和雅各宾派通过大革命指示的未来似乎都是正确的，这两个未来在十九世纪法国历史舞台上互相较量、胜负未分----我们既看到资产者的胜利，也看到一个独立的雅各宾民众革命的身影。

　　从现代政治的逻辑来看雅各宾派史学的政治信念更有道理，而自由派政治理想恰恰被他们的社会理论所否定。基内在前、马克思在后把这个道理说得很清楚。前文已论及马克思的理论，这里姑且不论。基内指出，如果自由派用阶级斗争的社会解释来辩护资产者和作为资产者革命的法国大革命，那么雅各宾派和社会主义者为什么不可以同样用阶级斗争来召唤无产阶级对资产阶级发动阶级斗争？如果历史只是力量的较量、只是平等的实现，那么如何能拒绝第四等级要求平等、展示力量的机会？[52]这与托克维尔对48年革命的解释是一致的：社会主义革命是民主的极端逻辑的推演。雅各宾主义的诱惑力一方面来自于一种把平等和民主推进到底的狂热追求，一方面出于对资产阶级的自私个体的道德谴责，虽然雅各宾主义并不否定个体权利。现代性的诞生在使资产者以凯旋的姿态登上历史舞台时，也制造了对资产者的仇恨，而现代性的复杂之处在于，资产者的胜利和对资产者的仇恨出自于同样的现代性逻辑-----属于自然权利的平等和自由------的不同展开。在现代性历史上，雅各宾主义第一次试图把现代性这两个矛盾的方面统一起来，试图以一种美德政治转换自由派的社会理论。正如苏格拉底试图在语词的城邦中用美德覆盖男女守卫者裸露的身体让他们忘记身体，罗伯斯比尔也要在语词的城邦中为自由的个体批上美德的衣裳而让他们忘记利益。雅各宾要使个体既是独立的又是舍己的（altruist）[53]，让公民在普遍的美德中感到平等的尊严。[54]换句话说，雅各宾派试图使资产者和无套裤汉在博爱的美德中彼此不再仇恨，让自由派和平等派握手言欢-----虽然事实是它把自由派（丹东等温和派）和平等派（这里指埃贝尔等激进派）都砍了头，因为语词城邦中的喜剧搬到地上来只能成为悲剧。无论如何，雅各宾主义看上去显然比自由主义美丽，而在社会主义兴起之后它和社会主义也更亲近，因次它甚至被视为社会主义的前身，并等待布尔什维克的到来。

　　事实上，二十世纪的左派大革命史学首先是以雅各宾派的政治理论和信念补充和发展了自由派的社会和阶级斗争理论，同时得到号称科学的马克思主义和自命真理的俄国革命的双重祝圣，于是从头到脚武装起来，几乎坚不可摧。只有理解了十九世纪的自由主义和雅各宾主义的史学，我们才能理解何以二十世纪的左派史学被称为马克思主义-雅各宾主义史学。这既是为了区分，因为奥拉尔不是马克思主义者。但更多的是为了更好地定义索布尔等人传递出来的史学和政治信息。

　　正是出于对雅各宾主义的激情和信念，雅各宾主义史学家当中几乎没有人认真对待和思考一个基本的历史事实：雅各宾主义在大革命中失败了，在以后也从来没有成功过。雅各宾既没有实现资产者和人民之间的博爱，更没有建立普遍的美德共和国。相反，雅各宾主义制造了可怕的仇恨和屠杀，加剧了资产者和人民之间的仇恨，把法国人抛入无休止的革命传统。大革命之后的雅各宾传统和大革命当中的雅各宾派一样仍然试图用革命和恐怖来召唤他们梦想中的共和国。当一种信念在现实中失败，当它的实际后果完全背离了它自身时，这个信念就成了神话。

　　在共和主义者当中，只有基内严肃对待雅各宾派给法国人带来的悲剧，并因此拒斥了雅各宾主义的革命史学。他认为雅各宾主义平等主义的恐怖主义葬送了大革命的自由事业。作为共和主义者，基内在1851年年拿破仑政变后愤而去国，流亡他乡；他不得不思考这一问题，为什么共和国失败了。[55]他追求良心、信仰自由和公民的政治自由，这一点和十九世纪法国共和主义者并无二致，但是与大多数共和主义者、特别是第三共和国的共和主义者不同的是，他认为个体的信仰和良知自由是公民政治自由的基础。在基内看来，法国人的悲剧在于，他们没有能够进行成功的宗教改革来实现良知的解放-----基内认为天主教是对个体良知的奴役，于是历史迫使法国人通过一次政治革命来同时创造其传统中尽付阙如的信仰自由和政治自由，结果法国人失败了。对于基内，如同对于托克维尔一样，思考法国大革命就在于探究这一失败。所以，在基内看来，雅各宾专政远非一般共和主义者和社会主义者认为的那样是大革命的意义的最深刻的揭示，恰恰相反，它彻底暴露出革命的限度：革命追求自由，却以专制结束；革命构想人性解放，但却不能为之提供宗教和道德基础；[56]革命不能建立一个超越性的道德秩序，而没有这个秩序革命也无法实现政治自由。基内认为革命的失败是革命政治的失败，是用人民取代国王作为主权和权力的承载者这一政治努力的失败。这一失败既是没有宗教变革做先导的政治革命的不可避免的结局，又是专制主义传统在革命中的延续而制造的宿命悲剧-----雅各宾主义的恐怖不过重演了法国专制主义政治传统、黎塞留和路易十四的赤裸裸的国家理性。以公共安全（salut publique）为名推行专制是旧制度王朝的常用伎俩。而没有宗教和道德变革则无法消除专制传统、孕育自由心灵。

　　在孚雷看来，基内在十九世纪大革命史学传统中的不同寻常之处，是他既不通过形势来论证恐怖的必要性、也没有借助救亡的成功来辩护恐怖的正当性。他把恐怖解释为革命政治的一部分，从而在大革命史学传统最充分地展示了革命的政治层面。[57] 此外，恐怖和专制传统一样是完全邪恶的；93年是对89年的否定，雅各宾是对革命的背叛，并且留下一个同样“致命的遗产”（héritage funeste）：恐怖被认为对于构造一个自由的国家是必要的。雅各宾主义者声称断头台对与拯救革命是必要的，基内质问道，这胜利了的革命、被拯救了的革命又在哪里呢？[58]

　　基内的贡献，在于打破了大革命的雅各宾神话。基内发挥了托克维尔的观点：革命延续了旧制度，虽然他对旧制度的剖析远不如托克维尔深刻。孚雷对基内史学的解读的意图是以一个共和派或者说左派的思想来化解雅各宾主义的革命史学制造的雅各宾神话，正如同他利用马克思来批评马克思主义者。不过他指出基内和马克思一样仍然没有真正地理解恐怖的本质，他没有看到恐怖决不只是国家理性和专制传统的延续，恐怖是一种新型的革命政治。恐怖也不是马克思所认为的复活古典美德的后果。恐怖不能简单地被理解为对89年的背叛，而其实是89年的原则的某种推演。换句话说，93年已然蕴含在89年当中。因此，需要反思的不仅仅是旧制度的专制主义、不只是雅各宾恐怖，而是革命本身。

　　五 大革命的政治逻辑：人民民主与恐怖

　　对大革命的认识在二十世纪后半期有了巨大的进步。六七十年代修正史学通过批判马克思主义史学的社会决定论逐渐开始从政治的角度重新审视大革命：“它本质上是具有社会后果的政治革命，而非具有政治后果的社会革命”[59]这一史学转向促成了大革命史学领域的全面更新，首先对大革命起源的研究更加丰富，学者们从政治、宗教、文化、思想等各个层面理解旧制度和大革命的关联。其次，更重要的是，对大革命自身的理解有了全面的突破，大革命创造的政治文化成为研究的焦点，[60] 而孚雷的《思考法国大革命》一书及其后的相关研究在这一领域具有奠基意义。有学者认为这本书开始了大革命史学的后修正时期（或者说在此之后法国大革命研究已经不存在修正问题）。

　　孚雷首先通过对左派纪念史学的批判，提醒我们必须以一种有距离的态度审视大革命。由于左派史学家将他们的政治立场和身份认同投入到革命史学研究中，以历史研究的方式进行政治参与，以政治参与的立场左右历史研究，他们以纪念性的态度把大革命塑造为关于起源和断裂的宏大叙事：法国大革命是资本主义社会的起源，造成的是资本主义社会和旧制度/封建社会的断裂。孚雷指出，这种对起源和断裂的激情和迷恋是大革命当中革命者的革命心态，左派史学家们几乎全盘接受了革命者对革命的理解，用革命者理解革命的方式来阐释大革命，把革命者的意图当成了革命和历史的真实和意义。他们的史学是祭奠大革命的纪念史学。确实，革命者有意识地试图通过行动与历史决裂、实现民族更新、创造未来，而1789年到1799年的十年的风云激荡看上去确实把法国斩断为两截；于是大革命开天辟地的勇气像革命者期待的那样，作为一种断裂性而进入了法国人的记忆和纪念当中。然而孚雷指出，把大革命当成断裂性的事件完全忽略了其另一个同样重要的面相：大革命延续了法国历史，法国历史也通过大革命而延续，断裂性的表面之下掩藏深刻的延续性。因此如果认为大革命是旧制度的结束、新纪元的开端，那不过是一种幻想

　　当然，左派历史学家并非完全忽视了旧制度和革命的连续之处；前文指出，他们认为作为资本主义革命的大革命的资本主义起源发生在旧制度当中，而大革命突然完成了这一进程。在左派史学家的思想里，连续性和革命的断裂性并不冲突，因为这种连续性不过是对延续性的准备，或者说，正是断裂性完成了延续性-----正是革命最终确立了旧制度中萌生的资本主义进程。孚雷和修正史学的研究表明，这种资本主义发展的社会史连续性并不存在，从旧制度到大革命及大革命之后并不存在一个资本主义的持续发展。左派史学家被这种虚假的连续性所迷惑而忽视了法国大革命所完成的另一种真正决定和支配法国近代历史的连续性-----中央集权和国家（state）的发展。托克维尔的《旧制度与大革命》一书的杰出贡献在于揭示和剖析了这一连续性。如果革命事实上并没有像革命者们宣称的那样创造了新法国，如果革命后的当代法国（la france contemporaine）事实上不过是对旧制度就已经开始构建的现代法国（la france moderne）的继续和完成，[61] 如果当代法国的最重要也是最具有延续性、法国的多次革命也不能动摇的特征-----中央集权的建立和巩固在旧制度下已经被奠定，那么革命者开天辟地的革命信念、左派史学家秉持这一信念而作出的革命阐释都不过是一种幻想，革命者的意图和革命的结果大相径庭。法国大革命深刻揭示了历史的吊诡之处：历史的实际意义和历史行动者给历史所赋予的意义往往背道而驰。[62]

　　如果左派史学家从大革命中发现的连续性是虚假的连续性，看到的断裂性也不过是表面现象，那么是否意味着革命根本不是断裂性的政治事件？或者说，革命并没有造成断裂？当然不是，革命造成的断裂、革命作为一种断裂性的政治事件都是不容否认的。孚雷认为必须对历史的不同层面加以区别，多层面的历史要求对其意义的复杂和交错加以厘定而不能一概而论。就大革命而言，必须区分作为历史进程（procès historique）的革命和作为事件（événement）的革命，[63]不可将两者混淆。前者包含的是革命的原因和结果，必须在历史的长时段的发展中加以审视，因而可能观察到连续性。[64]而后者则是“变革的方式，集体行动的特别动力”，往往被事件的突然性特征的内在逻辑支配而体现出断裂特征。左派史学则以事件所宣称的断裂来阐释/规定历史进程的方向和结果，并回溯性地编织历史的原因，再以如此构造出来的原因和结果来理解革命的断裂-----于是革命事件/断裂的意义就在于革命者所宣称的革命的起源，革命的起源已经规定了革命断裂的内涵。这样一种回还式的同意反复完全抹平了历史的多样性，陷入了狭隘的历史决定论中。然而对于左派史学家来说----这其实就是他们的目的，因为他们就是要论证出历史决定论。而孚雷的革命研究，在接受作为历史进程的革命的历史合理性时，严厉地批判了作为变革方式的事件性革命和任何历史决定论；同托克维尔一样，他认为作为历史进程的革命决不必然要通过作为事件的革命完成。

　　但就法国革命而言，当我们把作为事件的革命和作为历史进程的革命剥离开来时、在革命作为历史进程所体现出来连续性中来理解革命的断裂时，我们遭遇到这个问题：为什么连续性的历史中会出现一个巨大的断裂？如果革命不过是完成了旧制度以来的历史进程，为什么要发生一场革命？如果再深入一步，革命既然造成了现实历史和人们对历史的理解之间的巨大差异，并且这种差异并不为人察觉，人们依然生活在革命创造的幻想里，并且为这一幻想支配而在历史中行动，革命成为现代政治方式，那么我们必须理解何以革命会成为一种脱离历史现实的历史行动？

　　我们必须从大革命的政治起源和开端说起。1787年财政危机引发的宪政危机侵蚀被最终瓦解了立足于传统的宪政合法性的君主制及其权力，并不幸被1788年---1799年严冬造成的农业和生计危机拖入一场普遍性的危机，最终导致君主制的中央权力瘫痪而形成权力空白，一场争夺权力的政治斗争不可避免。89年开始的权争在性质上不同于法国历史上任何一次权力斗争，它首先不能被视为人类历史上司空见惯的统治阶层内部的权谋角逐；这成为一场事关君主制政体的性质和命运的宪政斗争，但它又不同于此前与法国君主制相生相随的历次宪政斗争，它既非16世纪宗教战争时期天主教同盟和伐卢瓦王朝就君权的绝对主义合法性展开的争夺，亦非波旁王朝历史上的贵族挑战绝对主义王朝的福隆德运动，更不是中央集权和高等法院之间的宪政对抗。这次斗争的史无前例之处在于民族/人民主权作为一种全新的宪政和权力合法性的政治资源和象征成为政治斗争的焦点。在人民主权已经成为一种不假思索的政治前提的当代政治生活当中，这一点看起来了无新意。然而在1789年这一点远非理所当然；左派历史学家和很多人预想的作为大革命起源的启蒙运动事实上也没有广泛传播民主、自由、人民主权等政治理念。范克雷（Dale Van Kley）的研究表明，西哀耶斯鼓吹现代政治意义上民族主权在1789年时相比另外两种支配性的宪政话语-----绝对主义的和贵族团体主义的话语，只处于边缘地位，并且是从两个主流话语难分胜负的对抗中最后渔翁得利。塔克特（Timothy Tackett）则指出即使在三级会议召开以后，在第三等级中反对特权阶层的平等主义和人民主权呼声也并不是一开始就构成主流。[65] 事实上，第三等级和特权等级特别是贵族就代表资格审查方式、委托书的强制效力、会议召开方式、投票方式等进行激烈斗争而无法妥协的情况下，第三等级通过一系列的政治辩论开始了对第三等级的政治教育，最终确立了民族/人民主权并击败了特权等级的对抗，并且在随后7、8月份关于人权宣言的辩论中、9月份关于国王的立法否决权的辩论当中完成了这一政治教育，民族/人民主权的原则从政治意识进入到政治行动，从而进行了法国历史上前所未有的宪政革命。

　　革命在片刻激发出的公民和爱国激情中，展示出巨大的政治创造性-----姑且不论这种激情和创造性的后果；而革命的创造性是革命这一政治行动本身的产物。正是革命政治本身制造了革命这一断裂性的政治事件------这是孚雷对革命的断裂强调的意义所在。法国大革命之所以比英国革命和美国革命更有影响，正在于它创造了支配十九、二十世纪革命政治。因此理解大革命本身必须把重点放在革命政治上。[66]法国大革命第一次创造了革命政治，这一点我们可以通过其缺乏预示来理解。陈情书通常被认为预示了大革命，然而孚雷则指出陈情书中所表达的并非革命语言，而仍然是一种传统的政治语言和对社会结构的认识。孚雷认为革命意识形态产生于第三等级代表选举的过程当中。后来，孚雷对这一观点有所修正，承认陈情书所要求的改革具有的某些革命性特征，强调需要进一步研究第三等级的选举，[67] 但他基本上维持了对革命创造革命政治的观点，像范克雷和塔克特一样强调5到8月份三级会议向国民议会和制宪会议的转变决定性地开启了革命政治。法国大革命的革命政治是一种全新的政治变化方式，其内容在于以人民主权的政治统治取代绝对主义君主制，其方式则在于通过政治意志和政治权力塑造国家（state）更新社会。孚雷认为革命是通过意识形态从整体上覆盖和整合政治共同体的努力，而意识形态的两个层面构成了革命意识：“首先，所有的个体问题（problèms）和一切的道德和心智问题（quetions）都成为政治性的，没有一种人类的不幸不可以通过一种政治途径来解决。其次，既然一切都是可知的，一切都是可以转换的，行动对于知识和道德而言是透明的”。

　　孚雷的革命研究根本上是对革命政治、革命意识或这种意识形态的批判。他试图表明，片刻的革命激情中产生的政治狂妄是危险的、甚至可怕的，而它带来的灾难证明，作为事件的革命、作为剧烈变革方式的革命是一种幻想。孚雷的革命批判建立于这一引起广泛争议的研究：革命政治的内在动力导致了雅各宾专政和恐怖。孚雷和基内一样认为恐怖不能归结为形势，但基内把恐怖归咎于法国专制传统在革命的政治权力斗争中的复活，而孚雷则认为恐怖是革命权力斗争或者说革命政治的内在后果：革命的不同派争相成为抽象的人民主权-----革命中最高的政治合法性----的代表，以人民主权为名打击甚至消灭政治对手，掌握最高权力。对大革命的政治逻辑的理解意味着对人民主权和人民民主的理解。

　　在大革命当中，人民的概念经历了从旧制度下的人民向革命人民的转变。在6月10日以后，第三等级会议在号召特权等级加入共同审查代表资格得不到回应的情况下，决定单独组成议会。在就新议会进行命名时，代表们特别是米拉波和西哀耶斯之间展开了辩论。米拉波认为第三等级构成的议会应当命名为“法国人民代表会议”，而西哀耶斯则提议“由法兰西民族承认和审查的代表会议”。两种看上去差异微不足道的提法却包含了深刻的宪政观点分歧：米拉波强调人民(le peuple)还不是国民/民族（la nation），如果第三等级以国民自居则在某种意义上是对国民主权的某种篡夺，西哀耶斯同意米拉波坚持只有国民拥有最高主权的原则，然而如同他在《第三等级是什么》中宣称的那样，人民就是国民。最终西哀耶斯获得了胜利，他最后建议的简化提法“国民议会”成为第三等级6月17日宣告成立的议会的名称。从此不再有第三等级、也不再有众议院（三级会议召开时，第三等级自称众议院，以与特权等级区别）：人民就是国民。[68]从此，支配大革命的根本原则得以确立：主权属于国民（民族）人民（nation/peuple），主权不可分割，人民民主的政治是唯一合法的政治。这一国民主权观念支配了大革命历史上的宪政和政治问题，制宪会议中对两院制和国王绝对否决权的否定直接源出于这一原则。[69] 正是在主权不可分割的信念的支配下，国民/人民利益高于一切个人的、团体的利益，也就是说本质上偏私性的个人和团体利益是对整体的、普遍的国民利益的威胁，由此法国大革命对团体和个人利益始终持有潜在敌意，列沙白里哀对政治社团抨击及以他为名的禁止结社和罢工的列沙白里哀法（1791年6月）[70]便是这一思想的体现。第三等级的“众议院”和制宪会议初期，议会召开时为了议事方便，曾将议会分成若干组（bureau,）展开审议（délibération）。但结果这些分组被认为是“坏公民”为了个人和团体的利益危害国民利益和爱国热情的场所，结果分组议事的方式遭到批评而逐渐被取消（从6月9日开始运转，到8月份就逐渐停止）。[71]

　　然而个体自由和权利也是大革命的重要原则、并且在《人权宣言》和1791年宪法中得到保障。因此大革命从一开始便陷入了人民主权和人权的潜在冲突中。而在现实世界中，政治行动不可避免地通过个体、派别、团体、代表、代议制展开，但这种政治必然性却是人民主权和人民民主不愿意承认的。人民主权和人民民主在革命时期不断地要求呈现自身，最先对代议制构成了尖锐的挑战。人民的代表因为他不过是代表，而不是人民本身------如卢梭所言，代表意志的偏私和人民的公意之间存在内在的冲突，因此代表不得不处于被怀疑、被监视的处境中。大革命成为合法性从未明确但在实践中无法避开的代表制和合法性从未受质疑但在实践上无法把握的人民主权/舆论之间的冲突。人民民主和代议制的冲突伴随革命始终，成为理解革命的关键。攻陷巴士底狱和胁迫国王的十月事件中的人民，从1789年开始即以人民自身的名义把国王和议会这两个人民的代表置于合法性不足的阴影当中，并在此后的法国革命进程中威胁所有的代表。而革命的推进常常是人民超越或者打击他们的代表的结果：1792年8月10日人民越过立法议会发动起义废黜国王，1793年5月31日到6月2日人民再度起义攻击国民议会迫使其清除吉伦特派代表，1793年9月初无套裤汉冲击国民议会强迫山岳党人开始实行“恐怖”。因此在孚雷看来，从89年到94年，革命斗争并非主要在革命和反革命之间展开，而是在革命议会和俱乐部和巴黎各区---人民民主的直接表现场所-----之间展开，而左派史学的错误在于把革命议会和俱乐部和民众之间的斗争误以为社会利益的冲突。[72]

　　事实上，革命初期的精英并非没有认识到人民直接民主的不可实践性和潜在的颠覆性。从革命一开始他们便千方百计控制民主、制度化民主从而结束革命。因此，虽然很多革命者都是卢梭的信徒，相信人民主权不可分割，但他们几乎无一例外地抛弃了卢梭“主权不可代表”的学说而接受了代议制的正当性。此外，西哀耶斯认识到在个体构成的现代社会当中，政治不可能成为古代城邦式的公民实践，社会分工的必然性导致只有一部分人有能力参与政治。于是在代议制之外，西哀耶斯通过区分积极公民和消极公民的方式设置了选举权和被选举权的财产资格限制。然而这些宪政设计在人民民主面前不堪一击。革命者抛开代议制以各种直接民主的方式通过舆论和革命来表达他们的意志，而平等的内在动力如托克维尔指出的那样将推动平等越过一切障碍，满足把社会拉平的激情。

　　罗伯斯比尔和雅各宾派之所以能取得成功，在于罗伯斯比尔成为人民舆论最忠实的守卫者、他的声音成为人民主权的表达，而雅各宾派通过他们对革命群众和俱乐部的控制在人民和代表之间完成了透明的叠合，实现了意识形态要求的道德和权力的合一，从而满足了了人民实现绝对民主和平等的渴望。直接民主和代议制在罗伯斯比尔身上通过他表达的革命话语重合起来：“他是（巴黎）各区的人民，雅各宾派的人民，国民代议制中的人民；需要不断建立、控制、重建的正是人民和所有以人民的名义发言的地方------从国民公会开始-----之间的透明，这一透明是权力合法性的条件本身（la condition），并且也是权力的首要义务-----这是恐怖的职能。”[73] 正如孚雷指出，革命通过罗伯斯比尔来说出革命的最纯洁、也是最悲剧性的语言，因为革命的透明性需要献血和恐怖来滋养。恐怖必须通过革命话语来解释。在解释恐怖的起源时，革命话语本身比形势的需要更重要。

　　当人民成为国民/民族时，人民的利益作为最高的利益成为德性效忠的最终目标，个体利益服从人民利益或者说为了人民利益牺牲个体利益也就成为美德的最直接的内容。牺牲就是美德，美德要求牺牲。[74]雅各宾派从谷物限价发展到普遍限价的经济政策不仅仅是为了人民的生计------人民最基本的利益，而是将其道德政治所要求的牺牲强加给社会中一部分人。这些人对财产和经济自由的追求威胁到了人民/民族的普遍利益，他们贪求利益而丧失德性，因此必须强迫他们有德性。虽然罗伯斯比尔和雅各宾派都是财产权和经济自由的信奉者，但是他们都认为财产权和经济自由是每个公民都能享受幸福的必要条件，而不是某些人集聚财富满足贪欲的手段[75]。不过由此可以看出罗伯斯比尔鼓吹的雅各宾美德是现代性基础上的一种极端的共和主义德性，而不是马克思所认为的对城邦古典美德的回归，对此罗伯斯比尔有清楚的认识：“我们不主张把斯巴达共和国作为法兰西共和国的模式；我们既不愿意把斯巴达的严峻、也不愿意把寺院后院的腐败带给法兰西”。[76]

　　在利益的牺牲之外，雅各宾的美德政治还把生命的牺牲强加给那些不能成为人民的一部分的人------人民的敌人。从西哀耶斯开始，大革命以重建民族为起点和使命，但却开始了一个虚构民族的历史。大革命理解的民族根本上背离于人类现实中存在的任何政治共同体：后者永远都是由一些利益、价值冲突的团体构成的集体，而大革命要梦想的民族却要奠基在利益和价值的完美和谐之上；这个民族所能容忍的只是任何社会所不可缺少的分工，但分工的目的却是为了实现一种神秘的利益和价值共同体。民族宗教从一开始就把那些不能接受这种共同体的人驱逐出去，首先是贵族、国王，[77]然后是革命者当中要和旧制度作出妥协的君主立宪派，然后是斐杨党人、吉伦特派，最后是一切被怀疑为是民族敌人的人，包括雅各宾派自身。

　　人民民主规定个人必须效忠人民，这是人民民主的政治共同体中的美德，如罗伯斯比尔所言，“我说的美德，不是别的什么，而只是对祖国的爱和对祖国的法律的爱”；个人和人民服从美德，而不可腐蚀者罗伯斯比尔是美德的化身、民族的化身，因此人民、罗伯斯比尔和美德三位一体，服从罗伯斯比尔就是服从美德和人民。美德的恐怖政治最终以他为中心展开，而在革命当中恐怖不过是美德的一种体现：

　　“如果在和平时期人民政府的原动力是美德，那么在革命中人民政府的原动力既是美德，又是恐怖；美德，没有美德，恐怖是有害的；恐怖，没有恐怖，美德是软弱无力的。恐怖不是别的什么，而是迅速的、严峻的、不屈不挠的正义。因此，它是美德的一种体现。它不是一种特殊原则，而毋宁是在祖国最迫切需要时所实行的一般民主原则的一种结论”[78]

　　因此，恐怖是民主的一般原则的一种结论，正如托克维尔指出，暴政是民主的一种可能。

　　通过对大革命政治动力的分析，孚雷指出恐怖根本上是革命内在逻辑的结果，因此不应当主要从战争（包括内战和对外的革命战争）造成的形势来理解恐怖。这并不意味着革命是一个自然成长、无法驾驭的怪兽，革命的激进化离不开特定政治事件和形势的影响和作用，譬如国王逃跑事件、战争等等。但是，孚雷指出，革命的形势往往是革命者有意识地制造出来的，因为革命创造了敌人，革命对敌人的阴谋充满警惕，革命者的多疑使他们主动寻找敌人。

　　革命战争很大程度上就是革命者蓄意制造的产物、是革命动力的发展结果。战争声称是为了击败各国旧制度对付法国革命的国际阴谋。当时大量的贵族流亡、聚集在莱茵地区，孔代亲王在特雷夫选侯领土上的科布伦茨招募集结军队。然而普奥的战争威胁（1791年9月28日皮尔尼茨宣言）更多的是一种恫吓，而1792年1月25日特雷夫选侯在立法会议的抗议下解散了流亡者，从国际形势来看外敌入侵在当时最多只是一种可能性。战争更多地是法国内政的需要。首先路易十六希图发动战争“引狼入室”把他从革命者的控制中解救出来。而布里索派对此心知肚明，但却顺水推舟，鼓动战争。他们试图以此或者暴露宫廷的真面目，或者彻底压服宫廷，用战争来粉碎贵族“阴谋”从而使法国趋近于布里索渴望的共和国。制宪会议之后，布里索派和其他一些激进的山岳党激进革命领袖如丹东、德穆兰、马拉等人仍然试图使革命激进化。斐杨党人认为革命已经结束了的梦想很快就落空了。德穆兰指责斐杨党人的阴谋。立宪会议的代表们绝不愿意只是踩着制宪议会代表的足迹安定法国，他们仍然要成为革命者。普罗旺斯代表伊斯纳尔(Isnard)在11月4日的演讲中“一场大革命在法国发生了。它还没有结束。政治前景乌云密布，没有一场新的暴风雨不会晴朗”。[79]革命的推进需要敌人，而制造敌人最直接的方式莫过于战争，于是布里索声称“我们需要重大的背叛” [80]“遭受了十个世纪奴役以后终于获得自由的人民是需要战争的，必须以战争巩固自由。”[81]战争是对革命的继续，或者说走向世界的革命，它首先为了捍卫法国人民的利益打击法国人民的敌人----逃亡贵族和敌视法国人民的旧制度欧洲；其次它将把自由传向世界，它将成为自由的使者。革命战争烽烟飞起之时，法国革命把斩断历史、锻造再生民族的民族主义转化为传播普世人权福音的弥赛亚式民族主义。布里索在1791年12月31日宣布“进行一场新的十字军东征的时刻来到了。这场十字军东征是为了实现天下自由”。布里索以战争为革命策略在张扬革命话语、鼓吹人民的自由的同时打击其政治敌人-----这完全是一种革命政治。

　　战争是革命的另一种展开方式，而当革命者试图把革命变成一场世界革命时，战争很难停止。战争的爆发和局势的紧张为恐怖政治的进行作了准备。然而，上文已经表明，恐怖首先蕴含在革命政治的逻辑里。恐怖是一种独立的革命政治进程。孚雷提出的最重要的证据是，恐怖的最可怕时刻发生于革命形势好转的时候。[82] 如果说恐怖政策最初于1793年9月初提出是为了消灭反革命敌人、巩固社会秩序、打击旺代和联邦派的叛乱，最终扭转革命战争的不利局面拯救国家于危亡当中，那么这一切基本上在93年底都做到了，而恐怖的高潮确实在94年初并延续到5月。而在六月爆发的“大恐怖”更是与当时法国国内国外的局势没有关系，罗伯斯比尔也已经战胜了所有敌人，无论是极端的激进派还是温和派，救国委员会完全成为罗伯斯比尔独裁的工具。这时恐怖不过是为了建立罗伯斯比尔的道德共和国。而当权力和美德合一、政治成为德性时，那么政治必须消除一切美德的敌人，政治的目的只能是美德的统治---这时革命已经没有结束的可能，因为它只有一个目的：革命本身，革命试图制度化自身。这时候只有反革命-------不再把革命自身当成其目的政治行动才能中止革命。

　　六 结语：革命的幻想

　　革命最后耗尽了自身的力量，在政治的破产和社会的厌倦当中以某种妥协的方式停止。热月政变某种意义上说是一场反革命事件，因为热月党人不再梦想可以通过革命和政治来建立一个美德共同体。虽然督政府并没有放弃教化公民的政策，[83]但此时社会已经从革命和政治的幻想中摆脱出来获得其独立、自主的空间，[84]利益的革命取代了意识形态的革命，而随后拿破仑则用 “利益的民主”取代了人民民主。从雅各宾到热月时期和拿破仑统治的转变已经说明：通过剧烈的行动变革和锻造社会、实现民族和公民再生的革命不过是一种幻想。

　　然而幻想依然继续。停止了的革命可能是随时重新开始的革命，十九、二十世纪法国和欧洲历史便被不断开始的革命抛入无休止的动荡。人民仍然相信革命是表达和实现他们政治意志的正当方式，而他们的意志是实现政治变革的最充分的手段：“法国大革命所发明的与其说是建立在社会平等和代议制政府上的新社会，不如说是一种变革享有特权的世界、一种关于人的意志的观念、一种政治的弥赛亚概念。”[85] 法国历史一次次地被革命打断，[86]革命激情已经成为法国人政治文化、政治心态的一部分，一直到今天。这一幻想并非只是风雷激荡的大革命所留下的一种令很多人激动的回忆，而是因为现代性和民主的内在冲突让人们一次次地向往革命。[87]革命不过是现代性的激情和幻想。法国人的革命激情不过是他们的民主激情的延续。而这一激情在混乱的十九世纪很快被另一种激情所滋养融合：对资产者和财富的仇恨。

　　于是在“一切坚固的东西都烟消云散了”的时代，共产主义和法西斯主义的幽灵登上了历史舞台。在这混乱中，正是为了寻找人类生活的坚固基石，共产主义者以全人类的名义使他们对自私的资产者的仇恨得到了合理而明确的表达，而法西斯主义者则以民族和种族的纯粹创造出资产者所无能为力的一种绝对忠诚。当这两种信念发出革命的呼吁时他们找到了自我实现的途径。它们以对抗现代的名义取得正当性、召唤追随者，而他们是在政治的现代性中获得实现自身的途径。简言之，他们以反现代的方式推进了现代性，彻底暴露了现代性的危机。政治的现代性给他们提供了谋取正当性的理论，使他们首先在作为十九世纪的诸多运动中的两种呈现自身，最终使他们登上二十世纪的政治舞台，建立了人类历史闻所未闻的极权主义政治。政治现代性用它的最重要的两大创造为共产主义和法西斯主义施洗：历史的判断和历史的必然性使得它们尤其是共产主义成为历史的化身，而可以创造历史的政治意志则让意志的暴力成为历史的主人。历史的必然性被认为是一种科学，而政治意志则表达出人的自由，科学和自由的结合把现代性的梦想推向了顶点。而实现历史的必然性和政治意志的结合正是革命。

　　俄国革命爆发后，革命正当性似乎得到了历史的证实，二十世纪对革命的信仰由此扎下根来。很多人欣喜若狂地以为发现了人类解放的道路。人们把法国革命和俄国革命联系起来，惊喜地发现历史却使是在按照某种规定的、必然的道路在推进，1789年的意义不在于其自身，而在于它对1917的准备，并且法国革命为俄国革命提供了参照。列宁从法国大革命中得到灵感，把他从法国大革命中学到的东西经过转换运用到俄国革命中。雅各宾主义成为布尔什维克主义的前身。俄国革命的爆发无疑让法国大革命的历史学家感到振奋，并非共产主义者的奥拉尔通过雅各宾理解了布尔什维克，而马迪厄则著文通过逐条类比指出布尔什维克几乎就是雅各宾的复活。[88]

　　不只是共产主义革命从法国大革命开创的革命传统中得到灵感，法西斯主义同样如此。无疑会令很多共产主义者恼怒的是，孚雷把法西斯主义也界定为一种“政治革命、革命激情”。虽然共产主义和法西斯主义具体目标不同，彼此仇恨----尽管也可以结成同盟，但它们都试图改造世界、实现人的再生，都坚信担负某种历史使命和历史必然性，都毫不犹豫地用暴力贯彻其政治意志。[89]

　　法西斯主义幻想随着二战的炮火灰飞烟灭，但共产主义幻想却一直支配着人们的信念和行动，其落幕也姗姗来迟。最终，政治弥赛亚主义的谎言逐渐褪去。在孚雷看来，只有不再相信可以通过革命来实现人类社会的巨大变革，[90]不再相信可以凭人的意志来左右历史，我们才能说：“法国大革命结束了”[91]-----即使革命目标还没有实现。这时，人们在告别1917的同时才能平静地回到1789。只有反思了1789-1793-1917-1989两百年的革命传统，我们才能重新回到1789年的价值。[92]看上去奇怪的是，孚雷建构了1793年和1789年的内在关联以此批判1789年开创的革命幻想，却仍然强调1789年的价值：民主的价值。他抛弃了革命理念的同时，依然持守民主理念。孚雷不是哲学家，从未试图为民主提供完整的阐述，也从未著文详细阐发1789年的价值。不过作为清醒的史家，他提醒我们回到1789可能是为了让我们看到民主夹杂着希望和失望、理想和幻想的种种可能性。大革命爆发后，在很多英国人纷纷向法国人献上赞美时，柏克曾言：“我应该中止我对于法国的新的自由的祝贺，直到我获悉了它怎样与政府相结合在一起的，与公共力量、与军队的纪律和服从、与一种有效的而分配良好的征税制度、与道德和宗教、与财产的稳定、与和平的秩序、与政治和社会的风尚相结合在一起的。” [93]经过了两百年，今天我们一定可以和柏克一道向法国人送上我们的祝贺。

　　当无产阶级革命、马列主义科学、意识形态政党的弥赛亚使命随着苏联的垮台退入幕后时，孚雷提醒我们，我们结束了一个时代，但我们没有就此合上“民主的存目”（le répertoire de la démocratie）。[94]两百年的民主历史向我们展示了民主的各种可能，但我们无法知道，是否旧的可能性在将来还会还魂复活,是否还有新的可能性在等待我们。无论如何，只有当我们摆脱了革命的幻想，并且不像马克思那样陷入对政治的厌恶，我们才能审慎地把握政治、面对民主，不抱幻想，也不绝望。

　　原文曾发表于《思想史研究》第二辑“共和主义：古典与现代”（世纪出版集团2006）。