【摘要】本文分析天下问题的先验逻辑。天下理论试图处理复数主体的共在可能性以及主体间分歧的跨主体和解，是一种现实问题约束下的最优可能解法。自由的复数主体之间的冲突问题是人类生活中不断递归出现的根本问题。复数主体的存在论事实要求政治必须超越个人、国家、帝国或文明的一元论政治单位，进入内含所有层次的利益单位和政治问题的天下。共在存在论将多元共在置于个体存在之先，是多元政治唯一合理解法。由此产生的跨主体性，从主体间可能关系而非个人之中推论出主体间的自由原则。未来天下将从政治天下、道德天下、知识天下三个维度展开，其中包含世界内部化、关系理性和孔子改善等宪法性政治概念，万向对称的道德原则，以及跨主体性的新百科全书。
【关键词】天下；关系理性；元图书馆；
一、问题决定方法
这是一篇回顾性的文章，却不是为了回顾，而要翻开问题的底牌，说明天下理论试图解决哪些问题，并且重新分析天下问题的先验逻辑。这篇文章可以说是天下理论的“理科版”，当然只是比喻。在此使用“先验逻辑”一词无疑带有德国先验论的傲慢，但我理解的天下理论是在寻求先验原则中推论出来的，并非历史经验的总结，更与伦理主张无关。历史经验只能说明历史性，不足以说明先验性，天下的先验逻辑来自人类存在必须解决的永远递归的问题，是人类的存在论问题蕴含了天下的先验逻辑。问题是思想的出发点或初始值，也是对思想的客观约束。天下理论似乎是在分析世界政治问题，但世界政治只是人类生活诸种基本问题在大尺度上的综合“涌现”(emergence)，其深度基底却是人类的存在论问题，即人类长久存在何以可能，或文明如何维护文明的生命。其中的聚焦点是，复数主体的共在可能性以及主体间分歧的跨主体和解。
在思考和写作的顺序上，我在20世纪90年代后期因亨廷顿问题而意识到康德和平计划无法解决“文明的冲突”而开始反思天下概念，关于天下的最早两篇会议论文受制于被指定的“帝国”论题，文章试图论证，世界体系并非只有帝国一种选项，至少还可以有一种以天下为基本概念的“反帝国”世界体系。其中一篇英文论文发表在英国的Social Identities期刊[1]，另一篇发表在联合国哲学期刊Diogenes[2]， 后来合并增补成为中文版的《天下体系：世界制度哲学导论》[3]。
帝国是政治哲学的一个论题，天下也确实可理解为一个反帝国概念，但这种比较视域中的相关性并不是天下概念的主旨所在，反帝国只是天下概念的一个次要的连带性质，并不代表天下的根本意义，也不是天下的核心问题。我关于天下的早期研究被帝国课题诱导去讨论了天下的一些外围意义。帝国虽是具有世界视野的一个概念，但帝国政治却仍然属于国家而不是世界，只不过是一个“雄视着”世界的国家视域，其政治本位是国家。天下却以世界为本，所谓“天下是天下人的天下”，天下的政治本位是整个世界，以世界为政治主体，不属于任何国家，也不被任何国家所支配，是国家之上的世界性系统，意味着，天下比帝国高一个维度，天下的维度是世界，而帝国的维度仍然是国家，两者既然不在同一个维度上，也就有着不同的目的、原则和格局。这是2005年之后的新认识，比较完整的论述见于《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》[4]，主要论证了天下的三个“宪法性”政治原则：世界内部化、关系理性和孔子改善。无论何种文明，只要其政治系统满足以上三个原则，就是一个天下。
以“世界”作为政治主体单位，以“世界建构”作为问题，天下就成为分析和建构世界的方法。在逻辑上存在多种方法可以建构世界，因此，建构世界的方法是一个开放概念，天下并非唯一方法。我试图论证的是，如果给定人类世界的约束条件，包括自私的人性(根据“自私基因”理论，所有生命都是自私的)、世界资源有限性和时空有限性、社会的复杂性和多样性、人类理性的有限性等等一切限制条件，这些约束条件几乎决定了天下非常可能就是这个“问题化世界”(problematic world)的最优解法——但“最优”不等于最理想，只是相对于约束条件的现实主义之最优(the optimal)。理想永远高于现实，只是一厢情愿的最好可能世界，而我想象的天下只是现实主义约束下的理想主义。
人类世界的难题之根扎得很深，透过社会、经济、政治和文化现象而直达存在论的层次。到了存在的问题，思想无路可退也无所理解，但人类的存在却有个必须自己解释的特殊问题，人类不仅自然地存在，而且人为地存在，人类能够创造自己的存在方式，所谓文明。人类为什么要做如此这般的事情？为什么不做某些事情？为什么要把事情做成这样而不是那样？不难看出，人类的生活不仅是存在的问题，也是创造的问题，还是伦理和政治问题，所有人为的难题最终都是哲学问题，因此哲学也可理解为理论人类学(就像理论物理学)。人类不仅是存在者，还是创造者，因此人类很可能创造性地将自己毁灭。人类的未来或文明的生死，正是天下理论的终极问题。
二、单一主体到复数主体的存在论变局
自然之神秘运行使古人相信，上帝或天道是超越了人的唯一绝对主体，这个内含无限性的单数主体被想象为一切事物的原因、目的、标准和真理，而人没有自己的主体性，只不过是从属于上帝或天道的代言人或代理人。单一主体的假设不能看成是文明早期的“朴素”思想，而是很高明的一种哲学，它简化或消解了所有令人不安的疑问，是效率最高的思想结构——在无法理解复杂性的情况下，化繁为简就是最优模型。这可以解释为什么人们“自然而然地”倾向于一元论思想。这个宗教性或超越论的假设在很长时间里据信为天经地义，直到现代才变成有争议的问题。
在古代语境里，超越的单数主体没有构成主体间的难题，唯一的问题是自我选择。按照假设，上帝全能全知而且绝对自由，但面对无穷多的可能世界，如要选择一个“最好可能世界”，就会产生选择标准的难题。即使是上帝也不能同时选择无穷多，那样就等于选择了无穷多的矛盾和自相矛盾，因此，上帝必须约束自己的自由。这里提示了一个深刻的真理：只有被约束的自由才具有创造性，而完全放任的自由无法创造任何秩序。自己如何在无标准的情况下设立一个无懈可击的标准，这是一个纯智力难题。莱布尼兹是极少数采取“上帝视域”替上帝思考的哲学家，他逻辑地推出“上帝想要的”最好可能世界的构成原理，即存在的最大丰富性和一切存在的共可能性(compossibility)两个坐标交汇点的最大值：共可能条件下的最大丰富存在(compossible richest collection of beings)。这个世界构成原理如此完美，估计上帝应该满意。莱布尼兹的猜想令人鼓舞，但那是上帝的天下，是单一主体的天下，可是人类是复数主体，人类世界必定充满矛盾，“天下人的天下”是上帝也未必能够解决的难题，因为与纯粹智力无关。复数主体的天下意味着政治、伦理和知识合一的形而上问题。
复数主体导致人的主体性必定形成主体间的无解难题，可以理解为形而上学传统难题“一与多”(the one and the many)的极端版。所以是“极端的”，是因为复数主体皆有自由意志，而且利益和价值互相冲突，甚至生存需要也互相冲突，自由意志之间不共戴天而不存在一个自然的解决，因此几乎无解。根据“归一原理”(the oneness of the world)，天道与人道必定相通，然而相通却未必相同，比如老子之道或莱布尼兹的最好可能世界原理，毫无疑问与人类世界是相通的，但不够用。复数主体的人类世界原理显然不同于单一主体的世界。复数主体意味着无数自由变量，因此问题超出了齐一性(uniformity)原理。无论何种主体，或神或人，都具有自由意志和创造性，都能够改变存在状态，因此能够主动造成存在论问题，就是说，凡是能够创造存在论变化的存在，都必定制造出存在论的难题。在此意义上，神与人是同构的，复数主体与多神是同构的，复数主体就是互相冲突的“多神”，哲学上的他人问题等价于宗教的多神问题，他人就是“他神”。莱布尼兹已经解释了一神论的世界原理，而天下理论需要去解释多神论的世界原理，至少需要增加主体间的关系原理。在天下框架里，哲学与神学的问题是合一的。
以最简化的理论模式来理解人类的存在论关系，单一主体(一个人)只有单纯的存在(生存)问题，比如鲁滨逊，不过这是极端或例外情况；双主体(二人)开始需要合作，于是产生了伦理问题；三主体(三人。三等价于多)开始形成复杂关系，产生了权力和利益分配的政治问题，以及有关效率的经济学问题，更大规模的多主体社会进一步产生了法律、制度和价值观。如果说莱布尼兹的最好可能世界属于一神论的问题，那么，复数主体的最优关系世界就等价于多神论的问题，同时也与多文明或多文化问题同构。
无论诸神之间或个人之间，还是民族之间、国家之间或文明之间，所有主体间难题都是关系难题，可以表达为一个总公式：他人不同意。可以想象，假如凡事互相同意，就有了普遍共识，也就不存在任何关系难题了。有趣的是，假如主体间一切事情都有普遍共识，生活将死于无趣，甚至不可能产生文明。正因为“他人不同意”的基本事实，才产生了除了技术和娱乐以外的文明所有内容，包括政治、伦理、法律、经济学、文学和哲学。假如人们事事互相同意，就不需要政治、法律、伦理、经济学和哲学了，那样的话，文明基本上就死了。因此，统一信仰或统一思想是文明的死路，文明将死于单调的无聊。人们在这件文明自杀的事情上乐此不疲，幸亏无望成功，因为任何普世价值都没有能力建构一个不会被烦死的精神世界。
人类获得意识的主体性是个幸运的自然事实，但个人获得法定的主体性，即精神主权或政治主体性，却是现代的发明。“个人”是现代最伟大的产品，但也使主体间的分歧和冲突发生激化，与多神同构的复数主体使得“他人不同意”变成无解的主体间难题。个人被赋予绝对权利以及价值观的终审主权，每个人就成为价值终端，也就互相变成绝对他者。主体间难题等价于“他者问题”，有两个方面：他者之思(the other mind)和他者之心(the other heart)。主体间问题的重心为什么落在他者上？似乎意味着，人们相信问题出在他者身上。事实上，真正的症结落在互相关系上，就是说，主体间的问题一定是互动而成的事情，我或他者都是被关系决定的因变量，因此，我或他者都不能被理解为常量，不能被理解为具有某种本质的不变实体，或者说，我或他者都不是一个形而上的概念，而是一个历史性的概念。
在传统哲学里，至少“我”被设定为一个不可改变的形而上常量，因此，当我与他者出现了主体间分歧，就总是试图改变他者，而我是不可改变的。这个思想模型是错的，但很少有人愿意去改变这个思想模型，这个事实正好说明了主体间问题有多么严重。通常把他者问题落实为他者之思(the other mind)，思想是理性的，理性的分歧终究能以理性方法去解决，这意味着，逻辑、数学和科学有着超越地位，有着类似上帝或天道的权威性。以理性原则去解决纯粹思想的分歧肯定有效，但真正的挑战是，主体间的大多数分歧并不是理性的分歧，大多数人(如果不是每个人的话)在最重要的事情上并不听从理性原则，因此，他者的根本问题不在于他者之思而在于他者之心(the other heart)，意味着，他者在根本上不是一个知识对象的问题，而是一个价值认同的问题。
他者之心的传统解决方式是宗教或伦理，这两种方式在古代之所以明显有效，是因为古代社会本来就有着基本的价值共识。但价值共识的这个条件在当代已经基本消失，意味着基本问题变了。在当代条件下，以宗教或伦理去解决他者之心是弱效的或甚至无效。他者之心的难题不仅在于难以形成普遍一致的价值观或共同信念，即使人们幸运地形成一个共同价值观的集合，也仍然不可能达成普遍一致的价值观排序。比如假设所有人都选中了只有三种价值的(ABC)集合，似乎有了共识，但其排序之差异，如(BAC)或(CBA)，却足以形成不可兼容的分歧。当代每个人的主体性被强化为绝对主权而形成互相的绝对他者，于是形成“复数独裁者”难题。如果每个人不仅是价值的终审而且是知识的终审，都拥有定义知识—价值的主权，那么，主体间的互相解构终将取消任何知识和价值甚至一切事物的概念。所有人都意识到了主体间分歧的严重性，但无论是公共领域理论、对话理论或交往理性理论，都无法实现他者之心的和解，根本原因在于，理性没有能力解决非理性的分歧，二者不在同一个维度上。
三、主体间所有问题最终需要存在论的解决
按照哲学的结构，形而上学是所有问题的基础框架，核心问题是存在论。但存在不等于本源，应该说，存在就是一切，始终与万物一体，或者说，存在充满全部和所有时间，不是时序上的起点。并非任何关于存在的问题都是思想问题。在这一点上我是维特根斯坦主义者，不可问的问题就不是问题。不可问的问题就是等价于一切存在的问题，例如“为什么是存在而不是无”就不是一个可问的问题。唯一可问的根本问题是：存在何以发生变化？或者说，存在(being)何以是变在(being in becoming) 希腊传统的存在论(其实存在论是在中世纪形成的，只是把问题追溯到希腊)恐怕错问了不可问的问题。《易经》的存在论(但没有使用存在论一词而是用形而上)更为切题，即存在的基本问题是变在。
如果将存在论设定为关于变在的理论，存在论的基本分析单位就不是独立实体，基本问题也就不是来自名词和定义，也就不能先验地承诺预定的同一性或不变的本质，因此，存在论需要退出名词视域，转入动词视域。在以变易为问题的动词视域里，存在论的分析对象是互动关系、秩序和系统，我们需要去理解何种互动关系能够创造具有丰富性、共可能性、可持续性和抗破坏性(robust)的秩序和系统，即能够实现最优“存在效率”的相互关系。关系、秩序和系统互相造成并互相解释，其中，关系是最基本的存在论事实，秩序和系统都是复杂关系的涌现而反过来解释了关系。各种实体的性质(不存在独立的实体)，只不过是不同关系的函数值。关系定义了一切存在的性质，同时也提出了所有需要解决的问题。关系之外无定义，关系之外无问题。天下是最大规模的人类系统，实质上是人类关系的最大集合。
关于政治、经济或价值问题的理解都取决于以何种存在作为分析单位，而有效的分析单位必须是一个利益结算单位。这里的“利益”是广义概念，包括物质效用和精神效用。分析单位的规模(尺度)决定了问题之所在。我们观察到的分析单位实际上是历史形成的，有其历史性和特殊性。其中与当代问题密切相关的是两个具有对照性的单位系列，一个是欧洲传统系列：个人—共同体—国家。显然与欧洲哲学传统、社会结构、教会传统、经济关系的历史演化有关，如按照布罗代尔理论，甚至与地理有关；另一个系列属于中国传统：家—国—天下。也同样与思想、社会、经济甚至地理有关，但与宗教几乎无关。在对照中可以发现这两个系列几乎形成“齿轮般的”互补性，中国系列里缺少个人和共同体，欧洲系列里缺少天下(世界主体)。这里需要一个注解：生物学上的个人未必是政治概念的个人或作为哲学概念的独立主体。同样，物理世界或自然世界也不是政治主权上的世界，只是一个可征服的外部世界，缺少世界主体性或世界主权的概念。天下概念定义了具有主体性的世界和世界主权，所谓“天下为公”或“天下人的天下”。这两个系列的“齿轮互补”可以补足成为一个完全系列，从个人到世界的存在单位完整系列，这样就能够分析每个层次的问题。
任何存在单位都是由关系定义的。其中的关键是个人和天下，这是不可或缺的两个利益结算单位。个人虽是个体，其实也是关系定义的，即“我”与“自我”的自反关系(reflexivity)。我对自身的自反关系正是个体所以能够成为“个人”的基础，其中的复杂哲学问题，在此不论。天下是最大的关系，实际上是人类与人类性的自反关系，即关于人类与人类世界一致性的反思。这种达到人类界限的自反性思考在逻辑上意味着：如果人类的分歧最终能够有一个理性的解决，首先需要人类世界能够实现“内部化”。反过来说，只要世界是分裂的，任何人或国家就始终面临负面外部性的无解难题。这是墨子论证(细节不复述)，结论是，天下必须“无外”。
不同的利益单位配合不同的政治秩序。家庭基于血缘和共同财产，共同体基于共同的精神世界，国家的合法性基础却一直是个有争议的复杂问题，国家被识别为一种“共同财富”(commonwealth)，但未必为所有国民实际共享，存在名不符实的疑问，诸如此类的疑问不少，在此不论。与天下主题密切相关的是国家政治生出了国际政治。国家的合法性虽然复杂，但国家政治并不复杂，基本逻辑与家政一致，属于管理和治理或政治经济学的概念，是以主权辖地的内部问题为处理对象的“内政治”(intra-politics)，简称内政。国际政治是国家政治的派生，没有自身独立的意义，就是说，国际政治的全部意义都依附于国家政治，所以不是一个独立有效的政治概念，只是国家政治的“外政治”(extro-politics)，目的是为国家与他国“争权夺利”(struggle for power)。不难看出，国际政治几乎只做坏事而不做好事，只在实力不足以做成坏事的时候才搞对话和均衡，因此，国际政治是一种坏政治，导致了政治概念的破产。根据墨子论证，政治逻辑的完整展开还缺少一个高于国家的最高政治维度：天下政治。似乎近似于当代所谓的世界政治或全球政治，但世界政治或全球政治之类的概念含义不清，与国际政治经常混为一谈，尤其缺乏哲学基础。墨子的天下政治却有清晰的实质，是一个内含所有层次的利益单位和政治问题的大系统，是“全政治”(all-inclusive politics)。这是天下理论的一个重要理由。
墨子论证按照人类必须处理的政治问题推理出天下的必要性，不过，逻辑上必要的事情却不一定必然出现，人类生活终究是历史性的，始终处于时间分叉中，不存在唯一路径。当然，天下的观念和制度实验确实在历史上出现过，起源于一个特殊历史处境所造成的政治问题，可以说，周朝天下体系是被历史状况逼出来的。这是历史的偶然性特殊地生成历史必然性的一个实例，意味着历史偶然性在某种条件下可以化为历史必然性。政治有多种出发点，其中最有学术价值的是两种起点：城邦和天下。城邦开启了国家政治的路线，这是政治发生路径的一个通常顺序和常见模式。天下体系却是世界政治，意味着政治从世界问题开始，于是世界政治先于国家政治，这似乎是一个颠倒的顺序，事出反常必有特殊原因。按我的分析，那是周朝的特殊故事，周克商之后遇到前所未有的“以小治大并且以一治多”的政治难题，于是被迫发明了天下制度。一个相对弱小的族群获得治理广域的机会，不得不放弃武力统治的传统，因为暴力不再是稳定有效的策略，于是创造性地发明了一种普遍获利而获得普遍接受的非暴力世界制度，据说以此获得了“万邦”的支持。
天下不仅是一个世界制度，而且定义了普遍有效的政治概念，解释了政治的真正用途，即政治必须能够化敌为友，否则政治就不可能成为解决冲突的理性解。武力统治只是前政治，即使建立了制度和法律，仍以暴力为权力的底牌，互相不服的多种权力之间只有战争或变相的广义战争。无论编造出何种“正义”理由，战争就是暴力，不是政治。因此，战争是政治的失败，而绝不是如克劳塞维兹所言是政治的延伸。“垂衣裳而天下治”才是真正政治的第一个定义，意思是：以可持续的秩序代替暴力，就实现了自动治理而避免了战争。这才是政治的作用，否则政治是多余的。孔子曰“政者正也”，也是此谓，即以“正当”的秩序来安排万事与万民。不过，古代理论的遗留问题多多，其论点都是未经怀疑论审视的断言，如何为正当？何为最优秩序(治) 都是缺乏充分论证的未决问题。何种秩序的吸引力必然大过暴力？就是需要解释的政治基本问题，或者说，政治的基本问题就是求解制度秩序吸引力的最大值。
一个普遍有效的制度或秩序如何是最优的，是一个无比复杂的问题，至今也没有普遍满意的答案。就人类社会而言，哪些是必要的善品，恐怕有争议，应该没有唯一答案，但一个优化的社会系统至少必须能够实现普遍安全的最大化和普遍利益的最大化。这是简化的指标，但也是可以客观衡量的指标。这个指标意味着可接受性的一个最大值。墨子论证也是限制在普遍安全和普遍利益的范围内。要实现普遍安全和普遍利益，核心难题就是他者的外部性。如前所论，“他者不同意”是人类所有分歧和冲突的根源，这个貌似简单的事情却是最难解决的问题。
政治系统的规模越大，外部威胁就越小，但内部治理却越难。现代形成的民族国家似乎找到了一种形成内外平衡的政治规模，然而当人类活动具有了全球性，民族国家就没有足够能力去建立和维护全球政治、经济和科技的互动关系，民族国家在功能上萎缩为“城堡”，而且安全系数不断降低。这可以解释现代帝国主义兴起的必要性。支配或控制外部世界的资源和秩序而达到以外养内的帝国体系能够建构于己有利的“积极外部性”，从而优化自身的内部性，使外部性变成内部性的资源，所谓转移矛盾。帝国体系无疑是很高明的政治系统，但并非最优，其系统隐患在于，帝国体系并非“世界体系”(a system of the world)而是“支配世界的体系”(a system over the world)。任何压迫性的系统自身就是危机，必定形成自身的掘墓人，因为哪里有压迫哪里就有反抗。帝国体系的本质是内外有别，这个排他利益最大化的策略必定被其他竞争力量所模仿，因此，作为资源的外部世界必定发生“公地悲剧”甚至导致战争。唯一的理性解只能是创造一种“为世界而世界”的政治系统，化外部性为内部性，把一切地方都变成世界系统的内部存在，那就是普惠世界的天下体系。天下体系是唯一承认世界主权的政治系统，在理论上是最优的世界体系。但是理论还需要技术上可行的证明。
四、如何求解普惠问题
为了克服国家的主体间冲突，思想家一直都在想象某种超国家系统，其中知名的如康德的永久和平设想和马克思更激进的“国家消亡”的共产主义理想。如果人性没有发生奇迹般的变化，完美理想世界是不可能的。康德的设想是理性化的，具有现实感，在其二百年后成为欧盟的理论基础。但康德的和平观念却无法应对亨廷顿的文明冲突。“康德和平”的局限性在于，它虽是理性化的设想，却基于非理性的预设条件，即康德和平需要预设主体间的价值观、宗教、文化或精神的一致性。假如非理性的价值观是预先一致的，相当于同心同德，就只剩下理性范围内的不同意见了，而所有理性上的分歧都能够以理性方式去解决，比如以事实为准、以功效为准、以科学为准、以逻辑为准或以哈贝马斯的“更优论证”为准。但如前所论，非理性之心(hearts)的分歧才是根本矛盾。同心预设已经把“康德和平”的有效性局限于同文同教的同心范围，所以无法回应文明冲突。其实在单纯利益上，康德方案也过于乐观，欧盟的实践证明，即使同教同文，在利益问题上也很难取得一致满意的理性解决。
亨廷顿问题意味着，即使以文明为政治单位去建立超国家系统(类似欧盟之类的文明联盟)，世界也不可能和平，即使有幸避免了战争，也无法避免广义的战争，即各种变相战争或敌对状态(hostilities)。可见，超国家的文明联盟并不比国家更为和平或更友善，其政治性质和权力结构没有根本变化，也就没有能力解决人类和平与普遍合作的问题，徒增一个政治层次而把事情变得更复杂而已。一种规模的问题只能由同尺度的方法论去解决，这是老子和管子的发现，因此，世界规模的问题只能以世界尺度的方法论去解决。世界尺度的方法论就是天下方法论，如老子所言，以天下观天下，或管子和墨子之见，以天下治天下。
为何非要与他者合作？冲突和战争为什么不可取？如果通过战争能够取得“彻底”的胜利，难道不是利益的最大化？这个问题似乎问得愚蠢而幼稚，似乎连儿童也知道答案，其实并非如此简单，而是一个触底的根本问题。那些流行答案多半是伪善虚假而经不起怀疑论的道德高调，完全不是问题的答案。以战争解决对手，是人类自古以来的冲动，是通常默认的占优策略，人们只在不得已的时候才乐于合作，但“不得已”的道理却并非直观可知，或为人类的集体潜意识。从行为事实来看，人类似乎天生具备风险规避的意识，然而在非合作博弈中形成的纳什均衡只是规避了最差结果而终究无利可图。确实总有人经不起冒险红利的诱惑而发动战争，有时候也确实能够实现利益最大化，但同时人们又终究需要和平与合作，否则没有稳定的利益增长，甚至危机四伏。人类生活的真相是，人们需要合作，也一定要冲突，两者永远并存。合作与冲突，战争与和平，互利与背叛，就是人类存在的两极张力主题。具有张力的“两极主题”似乎是人类存在状态的一个基本模式。
无论在形而上学还是在现实里永远递归出现并且多次迭代演化的一个根本问题是“一与多”。这个两极主题可以映射人类不断重复的所有根本问题。一与多如何调和，尚无令人满意的解决。古代多数思想体系似乎更倾向于一元论，并非因为一元论更为合理，恐怕与一元论更具思想上的安全感有关。人们总希望有个唯一的终极答案，因此能够安心，而安心是不去思想的理由。劳心是最累的劳动，因此，在大多数情况下，思考只是为了寻找可以停止思考的理由，即找到最后答案，一元论看起来更像终极答案。
可是，坚决不让思想休息的问题是，尽管一是多的存在条件，但反过来，多也是一的存在条件，即一与多互为存在条件，否则无论一或多就失去意义。如果一完全决定和解释了多，万物万事在本质上皆是神意或天道，那么多就无意义，唯一的意义只是自身复制的单调的一；反过来也一样，多元论相信不受统一原理支配的多，假如为真，万物万事就不在同一个世界里，也不存在秩序，更严重的是，假如万事只是多，那么时间的每个瞬间也是独立的，而瞬间无穷小，存在也就瞬间变成不存在了。一与多的形而上问题也适用于人间，假如每个人无差别，所有人就只是一个人，而人的意义就在于千差万别；或，假如不能歧视任何事物，所有事物平等，也就不存在价值了，所以价值在于歧视；或，假如统一思想，就没有思想了，所以思想在于无穷可能性；或，假如某种宗教实现四海一统，就失去了宗教性，因为没有怀疑也就无所谓相信，所以宗教的意义就在于与他人信念作斗争。但是反过来，假如没有一只有多，就不存在宇宙、世界或社会，只有无数无穷小的空间和瞬间，也不存在必然或因果关系，万物不仅没有价值，甚至失去存在论上的意义。
一与多的唯一合理解法是共在存在论(ontology of coexistence)，简称共在论，即一与多互为存在条件，并且，存在实质上就是关系，没有任何事物能够独立存在，每个事物都因为与他物的共在关系而存在，所谓存在，就是互相成为函数值。共在关系基于多元性(所谓多)而定义了某个系统的整体性(所谓一)，因此，在逻辑上，共在先于存在，尽管在存在状态上，共在与存在是共时的。存在的证据是信息，如果失去在任何共在的函数关系中被定义的任何信息，所谓的纯粹存在的信息量就等于零而不存在。哲学家乐于虚构的“无”或“纯有”都因没有信息量而无意义。
共在论在人类生活的应用上意味着，比如，与他者的共在关系是任何人的存在条件，或者，一个系统、一个世界或一种文明(一)必须内含丰富性(多)，如果没有丰富的共在关系，就没有足够多的互动“函数”来维持生命力或活力，就是说，多是一的内在活力。这可以解释，一种文明如果过于单调就必定衰落，思想统一必定导致无思想，这也意味着，人类世界永远存在分歧，任何单调的一统必定导致人类衰亡。所以，世界政治不是为了彻底消除分歧，而是试图把不可调和的分歧化为系统内可兼容的多样性，相当于莱布尼兹替上帝想象的“共可能性”。差异与分歧永远存在，只是从不可解的对抗演化为可解的问题，这是既能够避免系统分裂崩溃又能够保证系统生命力的唯一解法，也正是天下体系的用意所在，也是化敌为友的政治概念的意义所在。这样的文明系统与生命或生物系统就有着相似性，文明必须被理解为一种生命。生命的存在就在于拥有未来，而未来等于复数可能性，有了复数可能性才有未来。
五、理论有效性的证明
哲学设想普遍理论。既然要求普遍性，就必须覆盖所有可能性，就人类生活而言，意味着从最坏可能性到最好可能性的全光谱，否则不是普遍原则。最好可能性也称为理想，但可望不可及的理想不是用来实现的，只是衡量现实的尺子，只是理论参照系，以便能够意识到现实有多么差。因此，理论的出发点只有一个选项，即最坏可能性。而且，能够从最坏可能性生长出来的好事才是现实可期的好事。许多理论虽诱人却缺乏普遍有效性，往往因为错误地选择了虚拟的理想作为出发点。比如假定人性善的伦理学，就是无效理论。假如人人都是好人，世界就不存在任何难题，也就不需要思想了；又如，试图取消一切歧视的政治理论也是无效理论，因为几乎所有价值的根据就是歧视，歧视的实质是价值排序，没有排序就没有价值。尽管人人痛恨歧视，但歧视是无法改变也不可减省的生活事实。假如取消价值排序，万物万事都等价，如此的好世界会出现“自流平”现象，结果是，价值消失了，文明也消失了。实事求是地说，人类只能生活在某个坏世界里，只能追求一个具有化解文明危机能力的可能世界，这就算是相对好的世界。
生活里最重要的问题就是不断递归出现的事情，无论选择何种生活，永远循环出现的事情就一定既是起始问题也是最终问题。最重要的问题之所以是始终递归的，是因为始终不能解决，所以决不退场，而非递归的问题只是历史偶然现象。生存与长存、战争与和平、秩序与无序、分歧与冲突、自由与奴役、歧视与平等，合作与背叛，等等，都是递归的根本问题，归根到底都是关于他人的问题，即他人不同意。
关于“他人不同意”这个总问题的起源，我有个美妙的论证：不同意的自由意识起源于否定词(非，not)的发明，发明否定词等于发明了未来的复数可能性，从而使时间发生“博尔赫斯分叉”，因此未来不可测。这是人类创造的唯一非自然的存在秩序，超越了必然性和偶然性构成的自然秩序，也超越了用来理解必然性和偶然性的逻辑和概率。或然性不是人的选择对象，可能性才是人的选择对象。
不同意的自由生成了主体性以及主体间的所有问题。具有自由意识的行动者自带时空，选择某种可能性就是选择不同的时空去建构时空的秩序，因此，人类为自己制造的根本问题就是如何为存在创造某种秩序(一个神学性的问题)，这是一个等价于创世论的存在论问题。只要有自由创造的能力，就与上帝建立了映射(假如有上帝的话)。鉴于无法证明上帝存在，人类就是唯一可见的创世者，在创世者的存在方式里，存在论与创世论是同一的。这个事实令人激动，但同时也是人类为自己制造的最大难题。人类不仅要创造秩序，同时还需要解释何者是好秩序。人类一直没有能力定义和证明什么是好的，这意味着人类是有缺陷的创造者，即使创造了某种事实，也难以证明其价值，休谟式的怀疑论打击了人类的自信。以伦理学或经济学去解释价值是徒劳的，价值论必须与存在论达到一致，否则只不过是价值的自我注释。
秩序必定是某个系统的秩序，因此，一种秩序在存在意义上的“好坏”就等价于这种秩序的性质是否能够保证系统的存在优势和长存能力。据莱布尼兹的分析已知，一个好系统必须足够丰富并且系统内的所有事物是共可能的。这很接近数学系统的指标，一个能力最大化并且无漏洞而不会崩溃的系统必须具有丰富性、完备性(completeness)和一致性(consistency)。可是人类系统不可减省的给定事实是，自由主体之间必有分歧，因此生活一定充满矛盾。为了保护自由的丰富性，人类系统必须允许系统内的互相矛盾；为了保证完备性，人类系统就必须牺牲一致性，或为了保证一致性，就必须牺牲完备性(哥德尔定理)。就人类系统的给定条件而言，既不能实现完备性也不可能实现一致性，现实主义的方案只能是尽量实现世界的内部化，把外部矛盾都转化为系统的内部矛盾以便尽量接近完备性，同时，以动态平衡去解决系统内部矛盾，以动态的一致性去替代理想化的结构一致性。以动态去化解矛盾，就是以时间去化解空间的困难，或以动态功能去化解结构的局限性，相当于让矛盾命题在逻辑上同时为真而在实践的动态中去寻求中庸解法。这样的解法当然不完美，但人类的矛盾只有动态解法，没有逻辑解法。尽管矛盾永远存在，但动态协调可保证矛盾不至于导致系统崩溃。这是能够想象的最优情况。
在动态中去解决分歧或冲突，就必须寻找理性的解决方式，否则变成添乱。但何为理性，何为最优理性，本身就是难题。康德定义了通用理性(reason)，但落实到具体实践，就分为多种特殊理性(rationalities)。最常用的是个体理性，个体理性只能产生利己的选择，没有能力建立主体间的最优关系，因此不可能排除他人的破坏、背叛或敌对行为。外部的对抗性限制了个体理性实现最优结果的能力。具有对抗性的理性不是主体间的理性，不但没有解决冲突，反而提升了冲突的水平。交往理性(哈贝马斯)虽然作用于主体间，却也不是主体间的理性，仍然属于个体理性，只是删除了暴力和霸权性质，将博弈限制为平等对话。如前所论，交往理性只能解决单纯思想上的分歧，却无法消解价值观、精神和心理的分歧。因此，必定存在着能够处理主体间的价值或精神对抗的另一种理性，否则人类的生存将变成无法承受的危机。关于处理价值问题的另一种理性，至少有两个探索路径：实践理性(康德)和关系理性(孔子)。两个路径却有一个相同的问题：价值是否存在某种先验原则(天经地义)
对于“所有并且任何”情况普遍必然有效的原理就被定义为先验的，或者，至少对于某个无穷集合，无例外必然为真的原理就是先验的。无穷性超越了经验的有限性，所以是先验的。逻辑和数学原理很好地表达了对于无穷性的无例外性，然而此种先验性不足以解决自由主体之间的对抗分歧，因此，价值的先验原理还需要另外的指标。人类直观在此显示出神奇能力，包括中东、欧洲和中国在内的所有古老文明都不约而同发现了对称性，并以此为标准提出了所见略同的伦理学元定理，即用来反思所有伦理原则的元定理(因基督教更为流行而称为“金规则”)。康德发现，具有对称性的道德原理必须出于每个人的自由意志，否则就否定了自由的主体性，因此，道德的元定理必须增加自由性的指标。康德提出了比传统的金规则更严格的“绝对命令”去规定主体间的伦理关系。可是人类的需求远超纯粹自由意志，我们无法改变自私自利的人性，回避“不纯粹”的给定事实无济于事，康德的理想主义定理其实只对于神有效，对于俗人无效。因此，我们必须进一步寻找对于任何主体在任何条件下有效的对称性，意味着，不能先验地预设任何主体的意图，只能设想普遍可接受的互动关系，就是说，不能去猜想他者“要什么”，只能去确定他者“不要什么”。因此，道德的元定理不可能由个人单边主义的自由意志来推出(康德寻找的方向是错的)，只能从所有或任何可能主体的主体间可能关系来推论，就是说，与康德“从个人自由去推论关系”的方向相反，只能“从主体间可能关系去推论主体间的自由原理”，由此可发现跨主体(trans-subjective)的互动对称性。
能够实现跨主体性的理性只能是关系理性。对此的初始直观是孔子的仁概念，但语焉不详，而且试图以伦理去论证关系理性是不成功的，因为任何伦理本身的合理性也需要被证明。理性所以必需，根本在于理性能够最大程度有利于人类存在，即理性必须具有生存优势而不是符合伦理高调，否则无用。就人类作为生物族群而言，不存在高于存在的理由。假如一种伦理不利于生存，终将被淘汰。在这个意义上，个体理性是正确的，风险规避以及追求利益最大化显然是过硬的生存理由。但是，对理性的这种经济学解释完全忽视了在物质利益之外人类还需要精神世界，所以是错误的。人类生活比个体理性复杂得多，不仅有非理性之心(情感和心理)，更有赋予生命以意义的精神世界，就是说，人的存在方式不仅是生命，而且是意义。因此，精神世界是人类行为选择中不可减省也不可还原为物质利益的必要权重，人类绝对需要精神世界，因此在精神上同样不会让步。可见，充分的理性必须能够处理人类存在的全部问题，而不限于物质利益。所以，理性的概念一定要比个体理性大得多，除了个体理性、实践理性和交往理性之类，还有一种或许更重要的理性，即关系理性。唯有关系理性能够普遍有效地处理主体间的互动关系，并且有望建立人人有份且人人受益而不会取消任何人的主体性的跨主体性。关系理性表现为能够选择对于任何人或所有人有利的存在方式，表现为普遍合作的最大可能性。
关系理性基于所有人的无限互动选择，于是把问题的重心落在了未来性上，关系理性也因此比个体理性更加理性。这里有一个存在论的理由：假如没有未来，存在就等于不存在，也就不需要理性了，所以，只有以未来性作为最大参数的思维才是真正理性的。这里加一个注脚：逻辑和数学之所以是理性的代表，就在于逻辑和数学思考的是包含全部未来在内的全部时间，所谓永恒。个体理性要求分析和计算的确定性和准确性，因此对不确定而无法量化的未来考虑不周，只计算可确定的短期利益，甚至是一次性收益的最大化，因此没有认真地考虑变幻莫测的未来。这意味着个体理性的概念暗含非理性的形而上学设定，即所理解的存在缺乏未来性，等于否定了时间的概念，也就否定了存在的意义。这是一个存在论谬误(an ontological fallacy)。因此，哪怕是相对忽视了未来性，也是非理性的。个体理性是反赌博的理性，可是也正因为个体理性是反赌博的，反而变成非理性的。这个悖论却是现实，因为人类生活就是不可退场的赌局，有着复数可能性的未来注定了人类存在于赌博中。试图忽略人类存在的赌博性是不顾事实的非理性。
然而最有趣的事情就在于人类拥有反思意识和创造力，于是试图为世界建立秩序，试图创造由人类做主的未来，即不满足于“参赌”而试图“设赌”，把未来变成人类设定的赌局。因此，理性需要考虑的事情就非常复杂。理性的两个基本要求，风险规避与利益最大化，在“赌局”里是互相矛盾的——尽管在逻辑上不矛盾，这个差异说明人类生活并不经常符合逻辑。假设人类的游戏规则(所有制度)以及游戏的元定理可以有某种最优设定，必定是在无穷未来的无数可能性里始终不可减省并且坚忍不拔(robust)的原理，因此能够应对人类生活中永远递归出现的根本问题。这正是天下理论需要考虑的问题。天下被设定为内含“无数”自由主体的最大系统，就必须解决复数主体间的关系问题，所以必须引入足以形成“众心共可能性”(compossibility of hearts)的跨主体关系理性。
一种生活游戏对于所有人都是最优的并且得到每个人的同意，这种理论想象虽有数学式的合理性，但在实际生活里是夸大其词的，永远做不到，而且，每个人都具备独立而等值的主体性或精神主权也是不切实际的政治学幻觉。分析人类生活，只能考虑整体论的人类学或社会学的总体效果，相当于复杂科学讨论的整体“涌现”。人类的生活游戏规则，包括制度、伦理、法律等所有通用或集体的存在方式和观念，都是整体涌现，绝不是个人自由意志的加总。算术式的“加总”方法论预设了还原论，属于早期科学试图简化一切事物的方法，无论加总法还是还原论都无法解释大规模的复杂生活游戏。
这里我们试图求解的是：给定“无数人”之间存在利益冲突和精神冲突的条件下，是否存在一种可能的和平世界体系，其秩序的吸引力或可接受性趋于最大值，相当于人类生活游戏的“共在涌现”的一个最优理性解，至少满足：(1)普惠性，即一个世界体系必须能够保证每个国家或民族在其中都获得好处，并且每个国家或民族选择加入这个世界体系所能获得的好处大于选择孤立而互相冲突所能获得的好处。“好处”是广义利益，包括物质利益和精神利益。只要能够保证普遍安全和利益均沾，就基本满足了普惠性；(2)一个长期有效的世界体系必须具有颠扑不破的(robust)系统性质。一个系统即使有着道德理想主义，如果其系统弱点多，容易崩溃，在存在的性能上说就是坏系统。在主体间约束下，一个系统在性能上的最优品质就是能够保证主体间关系的互动对称性、个人的消极自由和思想上的平等。显然，一个包含复数主体的系统不可能以齐一原则来建立一致性(consistency)，只能以互动关系的对称性、个体的自由和思想的平等来避免系统内部产生自毁系统的冲突。
作为“共在涌现”的优化世界体系属于将来时，我们不可能在经验上提前证明未来的可能性，只能替代地给出一个思想实验的博弈论证明，我已多次论述，这里只简化复述：(1)设每个主体(个人或国家或文明)为具有自由意志的主体并且只考虑利己的选择。这是博弈论的通常假设；(2)设初始状态为荀子—霍布斯的初始状态。这是没有政治和伦理附加值或反事实附加条件的纯粹博弈状态，因此是唯一蕴含所有可能性的出发点。任何暗含价值附加值(比如人性善)或反事实附加条件(比如无知之幕)的初始状态都屏蔽了最坏可能性。没有覆盖所有可能性就不是普遍有效的理论。荀子—霍布斯的初始状态是能够想象的最坏可能世界，而只有能够在最差条件下演化出来的较好世界才是可信的；(3)基于条件(1)和(2)，可进行一个“模仿测试”。这个博弈允许不择手段的策略，排除了任何道德假设，根据人性，坏事必然发生，好事可以发生但不必然发生。在多轮长期博弈中，人人都能学习并模仿对手更高明的策略或发现相应的高明对策，长期的互相学习和模仿最终使每个博弈者都拥有所有策略的共同知识而达到策略穷尽和稳定均衡。有两个理性解：或为循环冲突解，即恶意僵局，各方都无利可图；或为普遍合作解，即善意定局，各方都获得好过冲突的收益，这是唯一不会导致自我挫败(self-defeating)的理性解，而循环冲突解必定导致自我挫败。“模仿测试”试图证明存在两种博弈均衡：恶循环和善循环，而后者是唯一可取的解。达成普遍合作的唯一途径是“化敌为友”，但如何化敌为友的方法论却是个难题，这正是天下理论试图解决的问题。
六、天下作为预言：从天下的传统三维到未来三维
天下是为未来设想的理论，不是对历史的怀旧。西周的天下实验确实留下了观念和制度上的初始资源，但西周天下并不完美，有不少弱点和系统漏洞，并非理想的榜样，只是有意义的启示。理论并不追随历史而要创造历史，理论的方向永远是未来的可能性或永恒的必然性。鉴于人类生活和世界变得越来越复杂并且无数因素互相制约，任何单纯的或原教旨的理想都失去了现实性和机会，我相信世界所有地方的未来政治制度大概率都会演化为某种混合制度或混合政体。只有混合制度才有足够弹性(resilience)和抗崩溃能力(robustness)去应对复杂不可测的变数，而且有多样能力在系统内部互补漏洞。政治前途大概与复杂科学的视野是一致同步的，即必须回应复杂性的问题。未来的天下体系可期望成为一个复杂系统，一个包含所有自由主体的实无穷集合，否则无法消解负面外部性(墨子定理)。这意味着一个政治新概念，即政治的功能不在于发展争权夺利的策略而在于发展化敌为友(from hostility to hospitality)的方法去创造普遍受益的和平。世界政治的逻辑完全不同于国际政治，识别敌友或“谁是敌人谁是朋友”的问题升级为“何种方法能够化敌为友”。这正是建构天下所需的方法。
天下概念有其传统三维，即基于先秦想象的三维合一理解：(1)地理或物理上的世界，即整个自然世界；(2)心理上的世界，即人心所向；(3)政治上的世界，即确认世界主权的世界制度。三者叠合为一，暗含天人合一之想象，其中关键在于世界制度。物理世界天然一体，但人心的世界却是分裂的，要使世界变成天下，即成为“天下人的天下”，只能通过世界制度来实现。这是《尚书》《老子》《管子》《墨子》《礼记》等先秦经典里的思路。先秦思路虽是优越的直观，但缺乏存在论的证明和建构方法论，只是伦理议题或理想。假如道德理想不能同时兼备生存优势，或假如伦理学不能与存在论达到一致(休谟问题)，伦理就是无效的。理想不会自动实现，必须有改变存在的方法论。
传统天下三维的根据，部分是神学性的想象，部分是伦理学的假设，这种基础经不起怀疑论，也经不起巨大利益的挑战。在形势发生重大变化时，传统天下系统就很难避免退化裂变为国际政治。西周的天下政治正是如此地衰变为春秋战国的“国际政治”。国际政治的所有策略，无论遏制、支配、竞争、平衡、对抗还是冷战或战争，都是互相不可信任的关系或非合作策略，这意味着国际政治是一种“反政治”。如果未来天下体系能够超越国际政治而建立“正政治”，就需要创造天下的新维度，我的想象是，未来天下有必要展开为政治、伦理和知识三维一体的万民共在与共享关系，即“世界的世界化”(worldization of the world)。三个新维度的合理性都限定为存在论的理由，只以存在优势来解释合理性，而不是基于某种价值观。
未来天下体系的第一个维度是“政治天下”，需要至少三个“宪法性的”概念，以理性化的“结构”来产生理性化的“功能”：(1)世界内部化。这是“天下无外”和“化敌为友”原则的当代修改版，也参照了莱布尼兹的最好可能世界的丰富性及共可能性原理。这意味着将整个世界变成一个共在与共享的无中心网络系统，世界以网络系统的主体性而获得了高于国家的世界主权，以无限网络形式而存在的世界不受任何国家的支配，但也没有取消国家，而是在国家之上建立了更高一个层次的政治系统。天下系统的“实无限”性质使得一切主体都成为系统的内部存在，于是消解了负面外部性的问题。化外部性为内部性，也就把不共戴天的外部矛盾弱化为利益分配的内部分歧。化外部性为内部性的成功条件在于：天下制度能够为天下所有人提供的系统化好处必须大于拒绝或退出系统的好处。于是进一步需要(2)具有互动对称性的关系理性。定义为：互相伤害最小化优先于排他利益最大化。于是意味着关系理性优先于个体理性。根据“共在先于存在”的人类存在论原理，互相伤害最小化就能够保证普遍的安全和自由。对于生存，这是最重要的事情，也是所有事情的基础。生存之后就是利益分配，于是需要(3)孔子改善(Confucian improvement)。原始直观来自孔子的“立人达人”原则，理论化定义为：任何人获得改善，当且仅当，每个人获得改善。孔子改善明显优于帕累托改进(Pareto improvement)，也可换算为所有人同步的帕累托改进，即等价于每个人同时获得帕累托改进。孔子改善是保证稳定的普遍合作的唯一理性条件。对称性是唯一不会产生偏差和不确定扰动的稳定可靠(robust)结构，而且不存在任何理性理由去质疑对称性，因此对称性经得起任何怀疑论而必定产生普遍同意，而帕累托改进只能说明社会的整体发展，却不能达到每个人的普遍同意。孔子改善具有普惠性的优势，所以必须从帕累托改进的“人人无坏处”升级到孔子改善的“人人有好处”。
除了以上三个原则，我还另有一个尚存疑问的制度设想，即智慧民主(smart democracy)。智慧民主是箕子公共选择理论的改进版，尽管已经根据当代条件进行了根本性的改进，仍然不能确定对于未来世界是否就是最优选择，但也很难设想更优的替代选择。问题是，无论如何优化，民主的本质仍然是意见加总(aggregation)，可是算术加法和统计学终究无法必然保证最优结果。因此，即使智慧民主已经被设想为兼备多种互补功能的混合制度，也只能被假定为一个比较合理的可能选项，不敢说是普遍原则。
第二个维度是“道德天下”。伦理学通常不可避免价值预设，但我试图论证一种无价值观或“无立场的”的伦理原则，这里还是要利用对称性，但必须是互动对称性才普遍有效。互动对称性把需要解决的问题落在循环互动的关系上，而不是落在独立主体的心思上，以外在于任何主体的对称关系去定义价值，从而避免了以主观的价值观去定义价值，因此成为可以反思所有伦理规则的元定理。如前所述，伦理的元定理等价于“金规则”，但传统的金规则受制于主体性的单边主义视域，只是推己及人的单向对称性。儒家自称其要诀无非“善推”，各种宗教的“要诀”也是如此，这说明各种文明在其初期就意识到了对称性原理，但各家之“推”皆为单向之推，皆以自身之主体性去推普遍性，这在复数主体性的条件下是可疑的。每个主体都是出发点，因此必须是双向之推——准确地说是任何方向或“万向”之推——才是在任何情况下普遍有效的互动对称性，而“我”也升级为无可质疑的“任何人”而不是可疑的“我们”。于是，传统的金规则“己所不欲，勿施于人”(或“Never do to others whatever you would not like others do to you”)就修改为新的金规则“人所不欲，勿施于人”(“Never do to others whatever others would not like you do to them”)。这是天下伦理的元定理。
这里或需要解释真理的概念。“真理之眼”被设定为客观视域，能够反映事物如其所是，是遍历视域(the view of everywhere)，对于所有可能世界为真，但这是上帝之眼，人所不能。人类只有价值之眼，即真理T是主体x的函数，最多只能说明x的视域特殊地必然蕴含T，但不能证明其普遍必然性。如何证明思想的客观性，是个未解问题。经验论的局限性是不可能遍历无穷性；先验论的局限性是，先验性(the transcendental)只能证明，在系统s中，事物如此这般，但无法排除其他系统的别样理解(比如古典几何和非欧几何)，也不能证明，s对于任何可能世界为真(如在五维世界里时间是多向的)。可见，以任何独立的主体或事物为参照系，就不可能获得普遍真理，至多是特殊真理，只有互动对称关系才能够定义普遍真理。同理可证，只有互动对称性可以定义普遍价值，互动对称性不会因为换位而发生偏心变化。
第三个维度是“知识天下”。如果只有政治和道德的天下体系，仍然不足以建立全方位的跨主体性。只有当不同的知识系统能够形成互相建构的思想平等流动，才能够生成跨文明级别的跨主体性。我的想象是“新百科全书”的概念，这是一个知识论的概念，并非一本实体的百科全书。18世纪法国，出现了包括全部知识的百科全书概念，但实际上限于关于必然性、确定性、因果性的欧式知识，不包括他者文明的其他思路，所以需要一个新百科全书的知识论概念。新百科全书也基于天下的“无外”概念，是知识无外，即包含所有的知识系统，形成不同知识系统之间的平等互动、互相建构或互相重构，即不同的知识系统或不同文明的思想能够消除边界，各种知识能够互相进入他者的知识系统并成为思想的参照系而不是他乡的景观，可以迁入、移植和嫁接而形成知识基因多样化和丰富性的演化变异。这意味着反对任何知识的原教旨主义以及独善其身的“传统”概念，就是说，跨主体性必定是互相建构而成的。
新百科全书的可期产品是“元宇宙图书馆”，元宇宙只是想象的具有无穷能力的人工智能网络平台，是否如此命名无关紧要，但肯定是某种基于人工智能网络平台上的虚拟图书馆。其实质是“元图书馆”，预设了以下三种性质：(1)以综合文本(syntext)去构成知识，即一种整体论的知识建构方法，以无限链接为知识结构(需要人工智能网络的技术支持)，但不是取消还原论，而是在还原论之上增加整体论的维度，以恢复对事物的整体理解；(2)每个人都可以建立一个属于自己的元图书馆，这也需要人工智能网络的技术支持。既然每个人的意识具有主体性，也就需要每个人自己的知识基地和系统，即每个人的元图书馆，知识结构是个人化的，但知识资源却无限链接和无限开放；(3)元图书馆将是瓦尔堡式的图书馆，不是基于知识分科的分类学，而以所关注的问题为出发点去形成知识的无限链接。无论何种分类学，都基于某种形而上学的假设，都未必是(几乎都不是)世界的真实状态，而且不能聚焦于问题。在生活中或思想中遭遇的“问题”才是真实的或有意义的，当思想回归到问题，思想就永远可以重新出发，能够恢复思想的创造性和活力，而且，有意义的问题都必定是共同问题——私人“问题”其实不是问题，只是私人经验(维特根斯坦已证明了这一点)——因此，有意义的问题必定可以共享，可以共同思考，于是每个人的图书馆与每个他人的图书馆在问题链接上将形成无限交通路径，成为互相的参照系，使得所有的元图书馆合成一个知识的天下。
【参考文献】
[1] ZHAO TINGYANG.Rethinking empire from a chinese concept “all-under-heaven” (tian-xia)[J].Social identities，2006(1)：29-41.
[2] ZHAO TINGYANG.A political world philosophy in terms of all-under-heaven(tian-xia)[J].Diogenes，2009(1)：5-18，140.
[3] 赵汀阳.天下体系：世界制度哲学导论[M].南京：江苏教育出版社，2005.
[4] 赵汀阳.天下的当代性：世界秩序的实践与想象[M].北京：中信出版社，2016.
发表于 2024-6-27 10:51:50