埃里克·沃格林 | 灵知社会主义：马克思

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星期三工侳室 2024-05-04 08:15 四川
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如果某个思想家的观念构成了当代危机的一部分，那么在对这位思想家进行解释的时候就会遇到许多的困难；在研究孔德的那一章的前几页，我们已经对这些困难进行了思考。我们在那里说过的大多数话也适用于马克思。而且我们可以说，马克思的情况比孔德更糟。那位法国思想家的所有重要作品都在他生前发表，面对整全的实证主义者（integral Positivist）与智识的实证主义(intellectual Positivist)之间的斗争，我们至少还有可能诉诸于孔德本人。而在马克思这里，党派之间的斗争甚至影响到我们能否接触到他的著作，马克思有相当可观的一部分手稿由于得不到马克思主义者的重视而没有发表，这种情况一直延续到1927年至1932年间《马克思恩格格斯全集》（Marx-Engels Gesamtausgabe）各卷开始陆续发表时才有所改观。在第一代马克思主义者运动中盛行着有关马克思的这样一个传说：这位早期的、作为哲学家的马克思在大约公元1845年左右 突然获得了对于经济学、社会学和历史哲学的真理性的洞见。按照这一传说，马克思的早期著作都是不值得阅读的。结果，对于大众来说，马克思成了《共产党宣言》和《资本论》的撰写者、第一国际乃至更广的意义上的共产主义运动的创建者；他成了马克思主义者的马克思和苏联革命之父。就在他还活着的时候，这位历史的马克思就已经隐身了，摇身一变成了以他命名的这场运动的神话式的祖先。这种变身是如此彻底，以至于谁是“真”马克思的问题转变成了他究竟是伯恩斯坦（Bernstein）和考茨基(Karl Kautsky)的马克思、还是卢森堡( Rosa Luxemburg)和列宁(Lenin)的马克思的问题。门徒和追随者的宣称是否完全无庸置疑？这个问题从未严肃地提出来过。 只有到了第一次世界大战和俄国革命的时候，这个僵局才被打开，莫斯科的马克思-恩格斯-列宁研究所开始当作一件神圣的事业来出版导师们的著作，德国社会民主党也开始对党的档案中珍藏的手稿表现出兴趣。只是作为这一个奇怪进程的结果，对马克思观念的严格的解释才于1932年以后得以开展起来。


一、马克思观念的逻辑



位于这个误解与重新发现的故事背后的，是一位行动的神秘主义者（activist mystic）的悲剧。在《上帝的子民》（The People of God）一文所作的研究中，我们已经了解了神秘主义者的各种类型及其悲剧；在前面论巴枯宁（Bakunin）的那一章中，我们还分析了神秘主义者的一个特殊的亚类。





1．革命及其作用





马克思的行动神秘主义的根本结构是符合那个著名模式的。他敏锐、强烈地意识到他那个时代的危机，他感到那个时代是“分崩离析”的时代，不平等的、腐朽的社会将被一个自由的新世界所取代。当前的资产阶级社会“结束了人类社会的史前历史”，在一场划时代的剧变之后，真正的人类历史即将开始。 从旧世界向新世界的转变将不只是通过制度的简单变革而实现的，而是如中世纪的和清教的教派主义者（Sectarians）那样，也如巴枯宁那样，马克思认为metanoia，心灵的改变，是开辟新纪元的决定性事件。“无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，而这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏的东西，才能成为社会的新基础。” 因此，革命被设想为是在世俗之内进行的一个过程，有两个主要的功能：（1）巅覆制度的功能；（2）净化的功能。



这种根本结构是符合常规的，这种观念的悲剧也是在预料之中的：假如预期之中的革命真的发生了，而人心并没有改变，那么新世界依然是那个不平等的史前历史的旧世界。不过，即便在这个普遍的层面上，这个观念也包含着独特性，这种独特性倾向于在灾难来临之前就发挥深远的政治影响，而在事实上它也确实产生了这样的政治影响。我们所说的是革命的双重功能。马克思不像早先的教派主义者那样首先创造出有着新的心灵的上帝的人民，然后再引导这些人民进行革命，而是想先让革命发生，然后让上帝的人民从革命过程中产生出来。在马克思这个人看来，只有当革命过程未能导致人心的改变时，推翻资产阶级才是毫无意义的，因而若要证明推翻资产阶级并非带来人心变革的恰当途径，其历史证据只有等革命发生以后才能得到。在遭到毁灭之前，这个观念的精神病胡说总不会与现实的岩石相碰撞。与此同时，在末世论英雄主义的激励之下，以及在地上天堂的理想的鼓舞下，它可以制造出惊人的混乱和破坏。


然而，要不是有另一个因素进入到这个观念的结构之中，马克思观念的这一个独特之处也不至于产生那种已为我们所知的历史后果并对未来发挥另外的不可预料的影响。马克思的革命的双重功能本身并没有根本性地不同于巴枯宁的观念。不过，这个俄国人的关于一个年轻美丽的世界将在完全破坏之中神秘地诞生的观念，对于普通人而言是太难接受了一点，普通人的精神疾病和道德困惑既便足以让他在其他方面对于末世论玩笑持美好的预期，但他们对于革命将会把他带领到何方至少想要心中有数。巴枯宁的无效力的无政府主义永远不可能达到马克思的观念所达到的那种有效程度，这其中的原因正是在于马克思的新世界理想中所包含的内容。



2.理想——必然王国和自由王国



马克思以其高超的思想力量在他那一代革命者之中卓立不群。作为一个神秘主义者，他可以呼唤一个新世界，但是作为一个精明的思想者，他不会落入到各种阻挠末世思辨的圈套之中。他不会从对于工业体系之罪恶的洞见出发，轻率地得出应当取消工业体系的结论，他不会沉溺于那种他诬之为“乌托邦”的社会主义空想；在他看来，欧文(Owen)、傅立叶(Fourier)、浦鲁东(Proudhon)、和卡比特（Cabet） 代表了解决资本主义社会问题的众多失败尝试。他尤其不会赞同通过回到更原始的生产方式来治疗工业社会的疾病。不管新世界会带来什么，它必然会如同旧世界那样有着一个工业化的社会，并且有过之而无及。他片刻也不会欣赏孔德的变态的法国天主教传统，让实证主义知识分子构成祭祀阶层，让经理阶级来掌握现世权力。经由黑格尔和青年黑格尔派，他沉浸在理智化了的路德宗新教传统之中，因此，他的新世界必将是一个“真正民主”的社会，也就是新的精神将在每一个单个人的具体生存中得到实现的社会。因此，在马克思所设想的新世界中，人类操作精密的工业设备来满足自己的物质需要，同时在精神上，人们经历革命的“解放”体验已经达到了一个新的自由境界。



我们已经构划了这种理想的大致轮廓，接下来我们要看看马克思自己对理想的描绘。我们不拟采用马克思早期著作中的口号而采纳他最后的描绘，这可以使我们确信无疑，马克思的这种理想不只是后来被“成熟”的观念所取代的年轻时期的“哲学思考”，而是终其一生的思想动力。



在《资本论》第三卷中，马克思反思了资本主义生产体系的优点。与更为原始的生产方式相比，资本主义体系允许生产力的更为迅速的增长，以较小的代价，日益增长的人口就可以得到日益增长的劳动产品的供给。这样一个好体系在革命之后也必须予以保持，因为唯有依靠它，才有可能为广大人民缩减劳动日，并相应地创造出更多的闲暇。“劳动日的缩短是一个根本条件。”“自由王国始于那受需要和外在目的决定的劳动终止的地方，就其本质而言，它处在严格意义上的物质生产领域之外。”文明人与原始人一样，必须与自然作斗争以满足自己的需要，没有任何生产方式也没有任何革命可以取消condito humana。这个“自然必然性的王国”甚至会随着文明的进步而进一步扩展，因为需要将会繁殖增长。如果说在这个王国之中有一点自由的话，那自由也在于“对新陈代谢的理性的调节”。“社会化的人”，也就是“联合起来的生产者”，将会把新存代谢置于他的“公共的控制”之下，而不是反过来受它的盲目力量的主宰；他会在满足人性尊严的条件下，以最小的努力来解决它。尽管作了这一切的改进，它“将仍然是一个必然王国”。只有在这种必然性之外“才开始展开可以被视为目的本身的人的力量”；只有在这里“才开始真正的自由王国——然而，这自由王国只有从作为其基础的必然王国中才能开出花来”。



这些段落也是马克思对于其理想的最清晰的陈述。他区分了自然必然性的王国和人的自由王国。必然王国包含了一个经济生产体系，从中表现了人的生存对于自然的依赖。这个王国的确切范围对于理解马克思的理想是很关键的。在革命把私有财产置于“公共控制”之下之后，经济生产的王国并没有终止其作为自然必然性王国的存在。取消私有财产并不是目的本身，它的好处只是在于为广大人民减少苦工和劳动时间，为他们留下更多闲暇时间。这些新获得的时间是摆脱了必然性的，它们是“真正的自由王国”得以从中产生出来的土壤；那么，马克思究竟设想从这些闲暇时间中成长出什么来呢？知道这一点是很重要的。可惜关于这一点，在马克思的所有著作中都鲜有论述。在我们刚刚分析过的几页中只能找到这样一个评论，即，资本主义社会是以“一部分人纯粹虚度光阴”为特征的。这也许是一个线索。极有可能马克思并不是想要一场旨在使虚度光阴的艺术民主化的划时代革命，极有可能他会把我们当代劳动者闲暇时沉溺其中的大多数“消遣”、“娱乐”、“游戏”、“玩耍”等等都视为资产阶级的虚度光阴。如果排除了“虚度光阴”，那么他所指的自由王国是什么意思呢？我们唯一能确定的是，他指的自由王国是指某类行动；他把这种行动定义为“可以视为目的本身的人的力量的展开”。考虑到他的古典学背景，他想到的可能是某种类似于亚里斯多德的bios theoretikos和schole。但是我们也许不应当在这一点上想得太远。让我们只是强调，对工业生产资料的公共控制并非革命的最终目的，最终目的是自由王国。公共控制只能提供物质基础，那将要发展成一个王国的自由并不是来源于物质基础，而是来源于革命经历。让我们再来强调，这不只是马克思早年的观念，这个观念一直延续到他写作《资本论》第三卷的晚年时期。



对马克思理想的分析使我们现在能够理解下列这些连锁的问题：（1）马克思在他晚年时期的转轨；（2）由此导致他的观念在马克思主义运动中的转轨；（3）关于早年的“哲学的”马克思的传说；（4）马克思主义在实现马克思理想方面所遭到的失败；（5）马克思主义所取得的政治成功，这种形式的成功如果让马克思亲眼见到的话，他会忍不住用他喜欢的四字母粗俗下流语（four-letter word）骂人。



3.转轨



马克思早年，即从1837至1847年的大约十年间，潜心于构造我们在前面刚刚已经研究过那种观念。这一时期的著作相当一部分从未发表，甚至未曾整理成出版的样式，因为它们的目的是为了澄清他的思想。一旦理想清晰起来，随之而来的就理所当然就是革命行动了，写作和讨论就不再需要。事实上，马克思晚年并不多谈他的理想。对乌托邦纲领的编造已经被排除了。必然王国将是一个没有资产阶级的工业社会。组织的细节并不那么重要，因为，由于心灵的更新，新世界当中的行政管理将不再具有政治含义。自由王国必须成长起来，然而自由王国的成长又是无法计划的。在这一点上，马克思似乎面临了两难处境：要么如巴枯宁那样陷入到革命的生存之中，要么滑入到沉默之中；当此之时，写作与行动的宏大可能性向他开启，填满了他的余生：那就是为革命做准备。



这种可能性是根植于他的观念的结构的。要是马克思的观念赋予他以责任去创立真正意义上的自由王国，要是他有责任通过自己的精神权威在他的追随者中间创立一个革命的renovatio，那么除了他个人的悲剧之外不会有太多其他的后果。然而并没有这样的责任落在他的肩上。自由是革命的一个结果，革命本身必须在必然王国中上演。为了策划革命，马克思不必诉诸于精神，只要触动人的心灵深处（Acheronta）就足够了。在观念中，马克思想要拯救并最终确保人的尊严；而在行动中，他却可以沉浸于对人的蔑视之中。而且，必然王国之中的革命具有非常清晰界定的内容，那就是推翻资产阶级。因此，为革命作准备也意味着非常清楚的任务：（1）批判性地分析资本主义社会中那些必将使资本主义制度瓦解，使无产阶级革命不可避免、并使之取得成功的因素；（2）缔造无产阶级组织，在关键时刻出击。简言之，在必然王国之中的这种接生工作对于马克思而言可以成为、而且确乎成了本职。他没有成为革命的领袖，而是写作了《共产党宣言》：它不是召唤革命，而是召唤革命的组织力量来执行不可避免的革命。他没有写作有关未来共产主义社会的论文，而是写了《资本论》，对垂死社会进行分析。我们可以说，在1840年的前半年，马克思的情绪还非常地接近于巴枯宁的革命生存的情绪；从那以后，他的生活和工作的重点就不断地转移到革命的接生婆上面来。我们把从缔造革命向准备革命的转变称为马克思的转轨。准备工作内在于必然王国之中，这种内在化遮蔽了那曾经激发了革命理想的末世论体验，遮蔽了革命的最终目标——实现自由王国。





4. 运动——修正主义





在马克思的一生中，向接生工作的转轨遮蔽了体验和理想，但是它从未打破革命的紧张，无任马克思多么深地深浸到思想和组织的准备工作之中，也从未丧失过末世的理想。然而，当这种转轨降临到运动的层面上之后，就产生了深远的影响。准备革命的倾向可以被那些从未有过马克思的体验的人们所遵从。通过黑格尔，马克思曾经真正地体验过精神的死亡，他的生存也行进在这种精神死亡的体验与对于新世界精神革新的盼望之间的张力之中。马克思主义运动中的大部分人并未体验过这种精神的死亡，因为他们本身已经是死的灵魂；因此，对于他们来说，马克思的自由理想既便有意义，也是意义不大。不过，尽管他们无法体验到精神死亡与自由之间的张力，却还是能够体验到劳动阶级今日的悲惨处境与未来更短工作日更高生活质量之间的张力。既便革命未能带来心灵的改变和自由王国，它依然能够带来一个经过大改进的必然王国以及资产阶级的跨台。



由于日益地远离马克思本来的张力，这种转轨的内在化逻辑更强烈地维持自身。通过著书立说在思想上为革命作准备，通过政党和议会席位在组织上为革命作准备，这成了人们可生于斯死于斯的职业，而根本无须走向革命。于是，诸如此类的名言就成为可能：如，伯恩斯坦（Bernstein）说：“通常被称为社会主义的终极目标的东西在我看来是毫无意义的，运动才是一切”；又如，考茨基（Karl Kautsky）说：“社会主义的党是革命的党，它不是制造革命的党”。这些名言预示着，随着预备期的延长，革命本身变成了进化。如果革命的目的能够被必然王国中的事件所穷尽的话，这样一股潮流就势在必行了。如果短工作日、高工资、工业资料的公共控制等目标可以在适当的时期内“通过经济、立法、和道德压力等手段”实现的话，革命就没有意义了。经过这一转轨，生存性的心灵改变就平庸化了，变成了依赖社会道德来改良工人的命运。修正主义者的转轨在本质上变成了一场社会改良运动。





5.运动——共产主义





运动层面的另一条转轨路线后来演进成为共产主义革命，初看起来，这条转轨路线似乎就是它自己所宣称的，是向“真”马克思的回归。这些在19世纪80年代开始行动起来的激进主义者不愿以渐进的改良主义取代革命，就此而言，这个宣称是有一定道理的。列宁对待考茨基的社会民主派的态度非常地接近于马克思对待英国贸易联盟运动的态度。拒绝民主合作、排斥散漫的社会主义群众党、塑造布尔什维克党式的精英战斗组织（后来的共产党）、专注于夺取政权、深刻地不信任乃至轻视那些会受眼前利益的诱惑而反叛革命的广大群众，如此等等都确切地显示了向真正的革命张力的回归。对照一下列宁论巴黎公社教训的那篇日内瓦演讲（1895）与恩格斯1895年为《法兰西阶级斗争》写的那篇导言，我们就能感受到一种新的气息。恩格斯受到二百万社会民主党选民的鼓舞，强调了和平地向关键时刻推进的可能性；他认为德国集团军是国际无产阶级队伍中的一支“突击队”，这股力量不应消耗在初期的冲突之中，除了象1871年的马黎公社那样的大屠杀之外，没有什么东西能够哪怕暂时地阻止这股力量的发展；因此避免轻率的暴动乃是运动的首要职责。列宁对于1905年的俄国革命记忆犹新，他强调了巴黎公社的暴力方面乃是最有益的教训。公社之所以失败，是因为它还梦想着要建立正义，因而没有无情地剥夺剥削者，是因为对敌人宽宏大量，没有杀死他们而是想用道德来感化他们，是因为它没有充分地领会纯粹的军事行动在内战中的重要性，在犹豫不决中给予敌人重新集合起来的时间。尽管如此，公社毕竟是作了战斗，它证明了内战的价值，并因而教会无产阶级“如何具体地处理”革命的问题。俄国1905年的12月起义表明这个教训已经学到手了。“工人苏维埃和士兵代表”象征着革命的两个方面。的确需要一定的时间使用和平的武器为革命做准备，但是当无产阶级必须摧毁它的敌人的时候，公开战斗的时候也就来临了。一次起义的失败，它的牺牲是值得的，因为它让人清醒地意识到革命意味着即将来临的内战和暴力。



革命的张力至少在必然王国的行动层面上得到了恢复。至于马克思自由王国的理想是否在何时重新得到了真切的体验，则是值得怀疑的。当然，这种理想的影子确实出现在列宁的著作之中，并延续到了1936年的苏联宪法的表述之中。该宪法明确地承认社会主义革命的成功到目前为止并未建立起真正的共产主义，未达到国家消亡、人们无需按劳分配就愿意各尽所能的境界。社会主义与共产主义之间的分别还表现在苏维埃联盟(Soviet Union)的称号上，苏维埃联盟被称为社会主义的苏维埃共和国（socialist soviet republic），将由共产主义的党来领导它进入完美境界。 然而，既便在1917年革命之前，列宁思想中的这一个路线也并未被赋予太大的重要性。列宁重新把它提出来是因为他在马克思对《哥达纲领》(Gotha Program)的批注中找到了它，它乃是把正宗马克思主义从改良型转轨中区分开来的一个极好的武器。然而，马克思的这种区分有着一个“策略”性的背景，它提醒我们，以这样的方式来描述共产主义的终极目标乃是为了显明当前阶段的共产主义与终极阶段的共产主义相当不同。终极阶段相当遥远（马克思推算在数十年之后，列宁推算在数世纪之后）；当前阶段则是在某一场革命取得成功之后的现实。因此，我们不应把这种区分视为对原来的理想的重新体验，而不如把它视为马克思的著名的“解释”，马克思正是以此来安慰马克思主义者，向他们证明，革命的失败是实现终极理想的不可避免的战略步骤。



确实，极有可能甚至连列宁也没有恢复原始的理想，我们前面提及的列宁论马克思的那篇百科全书论文（1914）就显示了这一点。这篇论文开篇简要地介绍了马克思的生平，接着，以恩格斯《反杜林论》（Anti-Duhring）中的粗糙的自然主义为主要基础，解释了“哲学的唯物主义”教义；避开马克思，而以恩格斯和费尔巴哈为基础，解释了“辩证法”教义；避开早期马克思有关唯物史观的大量文献，而以《政治经济学批判》（Kritik der politischen Oekonomie）中的有名的一页为基础，解释了“唯物史观”。这篇论文进一步又介绍了“阶级斗争”和“经济学原理”。接下来论“社会主义”的一节，在详述社会主义从资本主义中演进出来的不可避免性时，所依据的是引自马克思的段落，而当论述未来理想的时候，所依据的又是恩格斯。 这篇论文最后以论“策略”的一节作结。全篇自始至终都没有半个字论及自由王国及其实现的无把握性。



因此，我们可以得出结论，激进主义路线的转轨只是在必然的层面上恢复革命的张力，而没有在自由的层面上恢复革命的张力。随着时间的推移，这种转轨使得有必要以策略的范畴来解释越来越多的历史事件；这种策略性解释的延展最后不得不解释革命本身，不仅解释革命本身而且解释革命之后的历史事件。马克思主义者关于下列这些问题的争论就属于对革命后历史事件的策略性解释，如，1917年的俄国革命是否就是期待之中的那场革命抑或只是那场革命的开端；俄国革命是否必须通过共产国际扩张为一场世界革命；在革命尚未遍及全世界的情况下，俄国革命是否安全，或者是否可以暂时在一国建立社会主义；国家要多长时间才能消亡；无产阶级专政要延续到何时；当无产阶级专政的对象——非无产阶级——不再存在之后，无产阶级专政指的是什么意思；这种专政是否作为防卫措施一直要延续到革命席卷整个世界为止，等等。



然而，这个策略游戏也随着时间的推移导致了一个有趣的难题。一旦革命已经在俄国取得成功，而革命经历却并未带来圣灵降临的自由奇迹，人民群众于是渐渐开始变得难以控制了。策略的游戏可以强有力支撑那些担任着领导职务、积极地投入其中的人们，但很显然，普通群众是不会愿意仅依凭策略来度日的。革命已经发生了，这一事件的震撼世界的重要性已经深深地印在每个人心中；但是，十、十五、二十年过去了，国家还是没有消亡，革命还在继续——自由王国开始显得有些可笑了。在这个节骨眼上，必须要为正在消退的千禧年理想找到一个更可捉摸的替代性本质，于是在“祖国”里面找到了俄国传统的复兴和“苏联爱国主义”。



这样一来，新的爱国主义注入到了俄国共产主义之中。我们可解释说，这是由原始理想的逻辑决定的，我们可以这样来理解，爱国主义乃是提供给那些不能永远生活在末世张力之中的群众的替代性启示。这样看来，在马克思主义的转轨历史之中很难说有根本性的变化。转轨的策略并未被抛弃，因为策略性的安抚物已经扔给了人民群众。至今为止，在马克思主义运动的领导阶层中，革命的张力丝毫也没有松懈的迹象。如果革命的张力消解成一种“保守的”帝国主义的民族主义政策，那么，马克思主义的转轨就到了它的历史的终点，但是我们不认为马克思主义的转轨已经到了它的历史的终点。现有资料只是显示，苏联民族主义的力量已经策略性地汇入到了由马克思主义运动上层领导所推动的革命运动之中。只有当强国的革命成功不可避免地赋予世界革命的策略以强烈的民族帝国主义色彩，并因此甚至在那些被战略家视为盟友的集团中也引起了民族抵抗的时候，这种爱国主义的消极作用才变得明显起来。





6.结论





我们对这一场运动的追问已经达到了其体系的终点，尽管到目前为止未达到它的历史的终点。现在我们可以总结出一些结论。



马克思主义运动与马克思的观念有延续性，其间的联系环节就是最迟在经历了1848年二月革命之后就已经发生在马克思身上的转轨。我们把马克思的转轨定义为从强调革命的最终目标转向强调为革命做准备的策略。这种重心的转移之所以可能，是由于革命的目标——也就是自由王国的建立——被设想为是革命经历本身的一个结果，因而是无法准备的。可以为之做准备的只是必然王国之中的革命。为了实现这个目标，心灵的改变不是必要的，只要求助于诸如下面的这类情绪就行了：如，道德义愤、理想主义、怜悯、同情、小磨难会得到大福报的“人道主义”的微分学、怨恨、嫉妒、憎恨、提高地位的适度欲望、贪婪、破坏欲、对恐怖行动和统治的欲望、明显的杀人欲望，等等。这些情绪再与道德、为自由而战、末世英雄主义、以及历史命运等结合在一起，就构成了一个具有很强的心理吸引力的混合物。从马克思主义者的观点看来，这个处方的唯一严重缺点在于它也可能被其他人模仿和运用——马克思主义者（所幸不只是马克思主义者）忧虑地发现，国家社会主义（纳粹主义）也在运用并改进它。


我们可以把转轨划分为如下这几个历史阶段：


（1）马克思自己的转轨，这在1848年二月革命之后变得明显起来。


（2）德国修正主义层面的转轨。“推翻资产阶级”变成了吓唬资产阶级（epater le bourgeois）的革命语言，而实际政策却变成了进步主义的改革党的政策。要不是第一次世界大战和俄国革命，马克思主义的结局有可能就是把运动改造成国家政治格局中的劳动党。激进的革命者可能就成了一个无伤大雅的宗派群体。


（3）俄国共产主义层面的转轨。1917年的俄国革命扭转了运动的潮流，使之走向一种狂热的马克思主义。随着共产主义者在一个大国掌握政权（这是侥幸成功，而不是革命发展真的到了这一步），革命的成就得到了检验。由于从自由王国的角度看，革命并没有带来真正的成就，因此不得不把共产主义的两阶段论（第一阶段，即现实的阶段可以不定期地进入未来阶段）以及作为替代性启示的苏联爱国主义融入到运动的策略之中去。


（4）俄国帝国主义层面的转轨。随着二战的结束，早在两次世界大战之间就困扰着共产国际的那个问题变得严重起来，那问题就是，共产主义运动日益地等同于俄国帝国主义。正如革命在俄国的失败可以通过苏联爱国主义得到部分的克服那样，这个难题也可以依靠激发泛斯拉夫（Panslavic）情绪来勉强地掩盖“解放”之后自由的缺乏，从而在东欧和中欧地区至少得到部分的克服。至于更远的西方广大地区，新的策略性掩盖机制尚未出现，只是以“法西斯主义”（fascism）来指称一切抵抗苏联帝国主义的政府和政治组织。


以上各阶段显示，马克思主义的转轨非常明显地从并非由它缔造的战争和革命中吸取经久不衰的力量。运动本身似乎并不具备何种重大的革命力量，它只是通过“策略”和高度发达的政治斗争技巧而具备一种抓住由西方社会停滞和解体所带来的机会的非凡能力。迄今为止，这场运动都始终能够通过发端于运动之外的事件复兴革命张力，避开千禧年理想衰落的难题。由于革命复兴所需的这种资源依旧丰盈，转轨的进一步路线无法预测。


然而，说转轨之所以可能乃是由马克思观念的逻辑决定的，这尚不足以解释这种观念何以在西方解体的关键时刻具有如此持久的吸引力。为了确保成功，这种观念不仅必须建立在对西方社会实际状况的充分可靠的分析的基础之上，而且它也必须构成西方危机本身的一部分。只是因为这观念乃是深刻的精神疾病的表现，只是因为它把这种疾病带向了新的极端，它才能够令病态社会的大众迷狂。我们接下来要讨论这种观念的产生以及这种观念从中产生的那种疾病的本质。


二、颠倒的辩证法



通过分析置于“辩证唯物主义”名下的核心象征，我们可以很好地理解马克思的病症。物质的辩证法是对黑格尔的观念的辩证法的有意识的颠倒。我们在这个研究过程中数次讨论过这个颠倒的问题。它是产生于古典文明解体的晚期智者时期的一种思想模式。我们最初是在希腊智者的政治思想那里遇见它，并在介绍柏拉图的《高尔吉亚》（Gorgias）的那一节中予以了广泛的探讨。 它后来又明确无疑地在启蒙运动中重现，我们在论赫尔维修（Helvetius）的那一章予以了讨论。我们在介绍谢林（Schelling）的那一章中再次触及到这个问题，最后我们又在论巴枯宁(Bakunin)的那一章中对它进行了研究。


马克思的情况在结构上与巴枯宁十分相似，就它本身而言几乎是不值得予以分析的。不过，我们还是予以相当的注意，这无可否认是为了向马克思主义运动所具有的格外的政治重要性让步，而且也是为了向目前政治科学与政治讨论的总体上的可叹处境让步。辩证唯物主义在更为通俗的“历史唯物主义”的名下得到了社会的广泛接受，而且在令人肃然起敬的“对政治与历史的经济学解释”这个标签下更是受到普遍的欢迎。它不仅在马克思主义者中间受到欢迎，而且也受到了接受心理分析学的新式知识分子圈的广泛欢迎。我们已经到了这样一个地步，总有一天，我们会读到这样充满激情的断言：谁要是不懂得、不会运用源自于马克思的深刻洞见，谁就无权讨论政治。理论上的浅薄甚至明显的愚蠢都没有妨碍它对大众的影响力。鉴于这样一个情形，我们也许有理由来分析马克思的辩证法。

1.问题的表述


“辩证唯物主义”（dialectical materialism），这个术语本身就有问题，它是一个contradictio in adjecto。无任人们在对辩证法下定义时引入何种另外的限定，它始终是一个可理知的观念运动。这个概念不仅适用于思想过程，而且也适用于其他的存在领域，在极端的例子中，辩证法可以用作对整个宇宙的灵知的解释原则，把实在假定为是一个观念的彰显，因而是可理知的。黑格尔可以辩证地解释历史，因为他认为逻各斯道成肉身在历史之中。如果不认为实在是逻各斯的道成肉身，那么谈论实在的辩证法就毫无意义。因此，我们提到的这个术语就包含了一个contradictio in adjecto，其中，那个引向无意义的表达式的思路还依稀可辨。我们不能随便地放下这个问题，而必须深入探究其起源。不过，从社会学的角度，我们必须清楚，这个表达式的无意义性从未令马克思主义者不安，它在俄文中被缩写成diamat，成为了共产主义教义的神圣象征之一。


马克思自己在《资本论》第二版前言（1872）中给出了对辩证法理论的最成熟的表述。其中说道：“我的辩证法，从根本上来说，不仅和黑格尔的方法不同，而且截然相反”。当他在第一版中称自己是这位伟大的思想家的门徒的时候，其实是出于对那些待黑格尔如“死狗”的庸人们的厌恶。与这类模仿者们（epigoni）不同，他想强调，黑格尔毕竟是第一位全面地有意识地叙述辩证运动的思想家。不过，


在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维的过程的外衣。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。


接着，马克思区分了辩证法的“神秘”形式与“合理”形态。在神秘形式上，黑格尔的辩证法成了使一切事物显得光彩的德国时髦。在合理形态上，马克思的辩证法引起资产阶级的憎恨，“因为它在对现存事物的肯定的理解中也包含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物必然灭亡的理解”。合理的辩证法“对每一种生成的形式都是从不断的运动中”去理解，它“不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。


2.反哲学的歪曲


这个段落简洁而富有深意。首先，我们看到，马克思想要颠倒“黑格尔”，使他的辩证法重新以脚立地，这个意图乃是根源于对黑格尔形而上学的根本性的误解。观念对于黑格尔来说当然不是马克思所理解的“现实事物”的创造主，也即不是经验实在的创造主；只是就实在是观念的启示而言，观念才是“现实事物”的创造主。在黑格尔看来，经验实在中有相当一部分不属于观念的展开。正因为经验的实在与观念的实在并不同一，观念的问题才产生出来；或者我们可以用更深刻的方式来表述：黑格尔是一个哲学家，基于这样一个身份，他关心最基本的哲学问题，即实在的性质。经验实在或者是无秩序的事件之流，或者具有一种可以觉察秩序；就后一种情况而言，实在的这种独特结构不可避免地就成了哲学家的问题，他必须区分秩序的源头和不适合这种秩序的那些因素的源头。因此，当马克思说，他的合理的辩证法让黑格尔的辩证法以脚立地的时候，他并没有正确地描述他所做的事。在真正的颠倒开始之前，他做了更致命的事：他取消了黑格尔的实在问题。由于只有对于这个问题的回答（观念的辩证法）才是个别地属于黑格尔的，至于问题本身则是一个普遍的哲学问题，他在这个行为中照例取消了解决实在问题的哲学途径。马克思的立场不是反黑格尔的，而是反哲学的；马克思不是让黑格尔的辩证法以脚立地，他是拒绝建构理论（theorize）。


在这一点上，不可避免会产生诸如此类的疑问：马克思知道自己在做什么吗？又，如果不建立理论，一个人如何能像马克思在卷帙浩繁的著作中似乎在做的那样，做理论工作呢？这两个都是棘手的问题，需要冗长的解释才能回答。让我们先来回答第一个关乎马克思的自觉及诚实的问题。


在前面所引的前言中，马克思提到了他在“将近三十年以前”对黑格尔辩证法所做的批判性研究。如果我们阅读这些早期著作的话，就会发现马克思对黑格尔的实在问题有深刻的领会，只不过宁愿有意予以忽略而已。 他批判黑格尔的观念与实在的范畴，不是指出它们是未经批判地形成，使用上没有做到前后一贯，而是以他自己的实在范畴来衡量它们，基于它们与他自己的范畴不同而谴责它们。既然马克思的实在并非黑格尔的那个实在，那么马克思自然可以令人信服地指出黑格尔的政治实在与他自己的实在在每一点上都是相对立的，这是一点也不奇怪的。令人感到奇怪的是，马克思何以会把这样一个说明当作是对黑格尔哲学的一个反驳。如果马克思已经为自己的实在范畴给出了一个批判的基础，那么这样一个说明的确可以算是一个反驳，因为在这种情况下，双方不一致的这样一个说明就可以显示出黑格尔的范畴是经不住马克思的批判标准的检验的。然而，马克思从未给自己的实在理论尝试这样一个批判基础。正如马克思早期著作的编辑者们所说：“他策略性地从一个非哲学的立场进行论证”；这个立场的合理性“是直接予以假定的”。


马克思的批判立场是对于哲学立场的一个未经仔细讨论的、直截了当的否定。仅仅依据日常用法中的所谓的实在，就取消了关于实在性质的哲学问题。

3.观念恐惧症


马克思对黑格尔的批判，其程序是不和谐的。马克思是否没有能力理解黑格尔的难题？这个问题必须明确地给予否定性的回答：马克思相当理解黑格尔。那么，他为黑格尔的《精神现象学》写作这样一个详尽的评注，其目的何在？这个评注只不过是证明了一位批判哲学家的世界观不同于平常人在日常生活中形成的未经批判的、前哲学的世界观而已。马克思在干这一件大事的时候是明知道会取消黑格尔的体系的，这样说来，马克思是否在思想上不诚实呢？当他以自己的实在来衡量黑格尔的实在的时候，他是在故意地歪曲黑格尔的意图吗？对于这后一个问题，我们的回答不得不犹豫再三。这个悖论在马克思著作的编辑者们为对付这个问题所写的这一句话中表达得很清楚：“如果我们可以这样来表达的话，马克思好像是故意误解黑格尔的”。 他们不敢直接称马克思是一个思想骗子——但是他们相信对这个疑问的解答可以在这个方向上找到。


他们所暗示的这个方向具有诱惑力，但是我们不能遵从。在这件事上确乎可以闻出思想不诚实的味道，但是毕竟马克思不是一个普通的骗子。然而，我们在解释他的程序的时候陷入了一个真正的难题。从理性探讨的层面对付这个问题，我们会走进死胡同，我们不得不放弃这样做，而把问题转移到精神病理学的层面上。马克思是精神上有病的，我们已经找到了他的疾病的最显著的症候，那就是：他对批判性的范畴和通常的哲学怀有恐惧感；马克思宁愿用前哲学的、非分析性的范畴来表达自己的观点，拒斥此外的任何术语。这种恐惧感的深层原因，我们将在本章的第二节予以探讨；由于很难找到精神病理学的术语，我们生造了“观念恐惧症”（idophobia）这个词来指称这个症状。


观念恐惧症的狭义的定义就是对批判性范畴的恐惧。我们甚至也可以略略地超出这个狭义的定义，因为，幸好恩格斯在《反杜林论》中给我们提供了这个症状的大背景，详细地阐述了马克思的反哲学立场。恩格斯反思了19世纪的新的唯物主义科学。“现代唯物主义”把历史视为人类的进化过程，并试图找到它的运动的规律。而且，它抛弃了牛顿和林耐（Linne）所坚持的自然的静止范畴，把自然视为具有可以被人发现的规律的过程和进化。在历史和自然领域，现代唯物主义是“本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了”。对于恩格斯而言，这是决定性的一点：当科学致力于发现过程和进化的规律之时，哲学就变成多余的了。何以会得出这个奇怪的结论？这并不是很清楚。恩格斯只是认定：


一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就变得多余的了。


在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有“关于思维及其规律的科学——也就是形式逻辑和辩证法”。“其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了”。



针对这些句子可以提出无穷的问题。为什么一旦自然与历史的科学认识到了实在的进化性质，哲学就变得多余了？为什么达尔文时代与林耐的时代相比不太需要哲学？是不是因为一种新的有关实在的哲学取代了老的哲学？如果是这样的话，我们岂不是有了一种新哲学，而并非根本没有哲学？抑或，也许由于每个科学家自己进行哲学思考，因而不是哲学变得多余了，而是哲学家变得多余了？但是，如果把这样一种社会变迁称为哲学的消亡岂不是太奇怪了吗？恩格斯是否把哲学包容在科学的名义之下了？


但是用这样一些问题来为难非批判性的语言是无济于事的。除非我们把恩格斯的这些句子看成是精神病的症状，否则我们根本不能从中找到意义。而作为一种疾病，它们是非常好理解的，它们极其强烈地表现出了观念恐惧症的症状，直言不讳地表达了对哲学的绝望的恐惧和憎恨。我们甚至找到了对恐惧和憎恨的具体对象的命名，那就是“事物以及关于事物的知识的总联系”。与马克思一样，恩格斯也害怕，承认了批判性的范畴分析就会导致承认“总联系”、承认存在秩序乃至宇宙秩序，他们的具体生存就将从属于这种总联系和秩序。我们也可以用马克思自己的话来说：总联系不能作为自治的主语而存在，让马克思和恩格斯成为它的无足轻重的谓语；如果它存在的话，也只能作为马克思和恩格斯这两个自治的主语的谓语而存在。我们的分析已经把我们带到了马克思病症的更深层面——反叛上帝。 我们目前正在分析的是这个理论的表层，在这个层面上，观念恐惧症的含义现在已经更清楚地呈现在我们眼前。它不是害怕某个具体的批判性范畴，如黑格尔的观念（Idea）；它是害怕总体上的批判性分析。在任何一点上服从于批判性的论证都可能会导致对逻各斯、对存在之构造中的秩序的承认，而对这样一种秩序的承认就会揭示出马克思的革命观念——通过革命改造人性、建立自由王国的观念——乃是亵渎神明的、徒劳无功的胡说。

4.马克思的表达方式


由于马克思拒绝进入理性探讨的领域，由于批判性范畴被排除在他的论证之外，我们首先必须在某种程度上理解他在写作中实际使用的语言象征。只有当我们已经明确了这些象征的性质，我们才能够判定马克思辩证法本身的内容。


马克思和恩格斯都为他们自己创造了一种特定的表达方式：每当遇到一个需要最终搞清楚的关键点时，他们的探讨就会展开成为关于未经界定的术语之间的牵强关系的隐喻性语言。比如，我们在前面引用过马克思前言中的一个句子：“在我看来……观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。” 这句话听起来极精彩，给人以鲜明的印象；要是它只是即兴的口头发挥，用以隐喻性地表达在另外的上下文中经过充分批评的见解，那它的确算得上是一个妙句。然而问题在于，在马克思的全集中找不到探讨这个隐喻之确切含义的另外的上下文。我们所拥有的只是这个隐喻性的句子本身。我们面对“观念”（ideal）和“物质”(material)，却不知道这些术语表示什么。我们听说观念的东西是与物质的东西相同的，只不过是“移入了和被改造了”，但我们依然不清楚这里的“移入”（translate）和“改造”(transform)可能是什么意思。最后，我们得知这个神秘过程的场所是“人的头脑”，但我们感到困惑，马克思究竟指得是一个生理学上的大脑奇迹呢，还是指一个思想活动？他想到的究竟是某个具体个人的认识行为呢，还是指在人类头脑中的一个普遍过程呢？然而，对于那一类吞下了这个句子的鱼钩而下沉的人来说，这个句子带着令人敬畏的巨人形象，这个巨人施行了奇妙的隐喻功迹，把原本“以头立地”的辩证法颠倒过来，让它重新以脚立地。


如果我们不只是看一个句子，而是来考察在一系列句子中马克思的思想如何从更具体的问题转到终极性的一般表述，那么这种表述技巧的性质将会变得更清楚。我们以《政治经济学批判》中的一个著名段落为例，这个段落被认为是马克思用唯物主义解释历史的一个权威表述。这个段落的开头是这样的：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。”这个句子总体上是相当可靠的，马克思在另外的上下文中为其中的术语做出了一切必要的解释。“生活的社会生产”（social productions of life）指得是依靠营养等等进行生物学意义上的生殖和生命的维持。“物质生产力”是原材料、技术性知识、机器、等等。“生产关系”（Production relations）是“人类劳动与劳动产品之中的社会关系”。 至于物质生产力与生产关系之间的“相适合”，马克思也在许多著作中，尤其是在《资本论》中，予以了详细解释。这个段落的第二个句子是一个定义：“这些生产关系的总和构成社会的经济结构。”这句话也是可靠的。马克思接着说：“社会的经济结构是现实基础，有法律的和政治的上层建筑竖立于其上，并有一定的社会意识形式与之相适应。”在这个地方，我们开始有疑问：何以经济结构是“现实基础”，何以社会的其他结构，如政治的结构，是上层建筑？什么是“社会意识形式”（social form of consciousness）？当它与“现实基础”相适应的时候又会怎么样呢？这些问题可以通过随后的一个句子得到部分的解答：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”但是这个答案显示，我们正在走进不可触摸的隐喻之中。经济结构是基础，而其他结构是上层建筑，这一点已经得到证明是对的了，因为基础结构“制约”着其他结构。但是“制约”（conditioning）是什么意思呢？这个术语好不容易在更前面的一个表述中得到说明：政治形式“根源于”物质的关系。正当急需批判性澄清的时候，马克思的典型的高潮来到了：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”我们遇到了“存在”（being）、“社会存在”(social being)、“意识”(consciousness)这几个含糊的术语，它们之间的关系不再是“制约”，而是“决定”。


马克思的这个经典段落绝妙地显示了从具体的经济学与社会学问题向气势恢宏的、带着非批判性象征的豪言壮语迅速推进。让我们再次强调，这个高潮的句子虽然完全没有理论意义，然而却洋溢着革命激情，很容易使羔羊们确信，解决一切社会问题的方案现在已经找到了。我们还要再次强调，马克思的全集中找不到任何有助于确定“存在”与“社会意识”这类术语之确切含义的资料。这个精彩表述不是讨论的开始，而是从原则上取消一切讨论的专制工具。读者现在将会更清楚地明白，何以对马克思学说进行批判性分析是不可能的了。坦率地说：马克思的历史唯物主义理论并不存在。

5.幻影式的思辨


尽管在所谓的历史唯物主义理论中并没有理论性的内容，但里面显然还是有名堂的。马克思讲的话不是理论，但也绝非莫名其妙的胡说。我们必须回到那个悖论式的问题：一个不建立理论的人如何能做理论工作呢？我们再次碰到了术语性的难题。精神疾病从未成为系统研究的对象，用于描述这一病症的合适词汇尚未形成。为了方便地指称我们刚刚分析过的这种非理论性表述中的理论活动，我们生造了一个词：幻影式的思辨（Docetological Speculation）。这个术语包含下列含义：（1）这种类型的思辨具有理论的表象（dokesis），没有理论的实质；（2）在沉湎于此种思辨的思想家本人的意识中，这种思辨是真正的思辨；（3）它历史地预设了真正的逻各斯哲学的存在，是真正的逻各斯哲学提供了可以被翻译成幻影形式的主题。


有了这个新术语，我们现在就可以来考察马克思的颠倒的第二步，即幻影式地改造黑格尔思辨。那些盲目依赖马克思有关“颠倒辩证法”、“使之以脚立地”之类的隐喻的人们很容易忽视这一个步骤的重要性。既便它被颠倒过来了，黑格尔对于历史的灵知（gnosis），包括观念的运动，依旧丰富完整地呈现于其中。马克思，如黑格尔那样，发展出了一套观念的哲学。人们甚至不能说他已经颠倒了观念与实在之间的关系，因为他的“物质”不是黑格尔的实在，他的“观念”（ideal）也不是黑格尔的观念(idea)。有人把历史唯物主义庸俗地误解成这样一个洞见，即，人类有天赋才能去找到增进物质性的（经济和政治）利益的充分理由；马克思的隐喻也助长了这个错误的印象，但是如果就此采纳对历史唯物主义的这种庸俗误解，那也是不公平的。要是我们认为这样的智慧就是马克思主义的实质，就是它对黑格尔辩证法的本质进行否定的实质，那马克思主义及其革命战斗力所唤起的兴奋就令人费解了。马克思没有那么庸俗，而黑格尔也并非不熟悉这种基本的心理机制，并且也从不否认它们。就这样，黑格尔的诺斯得到了马克思的保留，历史——如我们在第一部分所看到的那样——仍然是“观念的逻辑”——自由王国的实现。


对黑格尔诺斯的幻影式改造可以在更为散漫的恩格斯所写的几个段落中得到清晰的显示。为了改造黑格尔的诺斯，恩格斯必须首先接受它的问题。他赞扬黑格尔，因为他自己也专注于可理知的历史秩序。在他的体系中，历史不再不是最好予以遗忘的一系列无意义的暴力事件，相反，它是人类发展的过程，思想的任务就是要揭示出这些表面的偶然性背后的秩序。黑格尔没有完成这个任务，但是他提出了这一思想任务，因而拥有“划时代的功绩”。他的体系之所以失败，是因为它受到了一个内在矛盾的困扰。一方面，它视历史为发展过程，“按其本性来说，不能通过发现所谓的绝对真理找到它的思想结论”。另一方面，它又坚持认为“它就是这绝对真理的全部”。


一个关于自然和历史的无所不包的、一劳永逸的知识体系，是同辩证思维的基本规律相矛盾的；但是这样说决不排除，相反倒包含下面这一点，即对整个外部世界的有系统的认识是可以一代一代地大步前进的。


这个段落是思想混淆的一个极好例子，唯有在这种混淆之中，幻影式思辨才能茁壮成长。恩格斯批评黑格尔，说他想把历史解释成目前已经完成的观念的展开，这个批评是对的。从我们已经充分探讨过的那些理由看来，历史的总体意义只能构想为一个超验的剧本，而不能构想为一个在经验时间中达到终点的俗世剧本。这就是这种历史诺斯的缺陷，在历史还在继续这一事实面前，它不可避免会遭到挫败。从灵知解释的理论缺陷及其事实上的失败出发，我们可以进一步达到这样一个洞见：绝不能把历史的经验过程解释为一个观念的展开。


然而，恩格斯却不是这样来论证的。首先，当他说，历史的过程“按其本性来说，不能通过发现所谓的绝对真理找到它的思想结论”时，他是误解了黑格尔。恰恰相反，发现绝对真理乃是找到历史的思想结论的唯一途径；但是由于（1）这是唯一途径，（2）历史的经验之流尚未终结，因此“绝对真理”必须保持其超验性。诺斯的缺陷就在于超验真理的内在化（immanentization）。如果恩格斯这样说，内在化的思想结论不能终止历史之流，因而绝不能用于解释历史，那他就说对了。那么，恩格斯的歪曲表达有什么好处呢？他的论证的第二个部分显示了其中的好处：经验实在具有类似观念之展开的那种意义，却无需负担观念之展开的结论。从理论上来说，这当然是胡说，因为，意义唯有当其在想象性的预期中终于有了结论之时才可以称其为意义。不过，这就是该论证的目的：黑格尔的作为观念之展开的实在被取消了，而经验实在却像一个观念那样具有了意义。由此，我们触及到了早期马克思“可以说是故意地”误解黑格尔实在问题的更深层动机：通过以经验实在取代观念实在，马克思和恩格斯就可以赋予实在以观念的意义，而无需面对观念的形而上学所带来的问题。


这种思想混淆的总结性杰作是这样一个命题：一个关于自然和历史的无所不包的、一劳永逸的知识体系，是同辩证思维的基本规律相矛盾的。通过混淆经验实在与黑格尔的观念实在，观念的辩证法现在已经被拉入到经验实在之中。既然经验实在是一个开放之流，辩证法也必须是开放的。哲学家就像学童一样，被远远地落在后面，幻想着辩证意义的体系必将封闭。我们终于到达了这种导致“辩证唯物主义”之contradictio in adjecto的混淆的尽头。同时，这种混淆把形而上学体系误解成了一个经验知识的体系。恩格斯很一贯地坚持这种混淆，在结束论证时断言：取消形而上学式的结论并不会排除经验意义上的系统知识取得进步的可能性，相反，知识体系将会在未来大步前进。


在这个当口，读者可能会自问，恩格斯是否太过分了，他的论证是否反而使他的目的落空？他确乎取消了黑格尔及其形而上学，但是他似乎也到达了一个朴素的科学进步观，在适当的时候也将会使马克思的体系过时的。当然，这不可能是恩格斯的本意，读者也不必担心，在恩格斯所进行的这种愉快的混淆中，这类难题只要通过忘却就可予以克服。当恩格斯再次继续这个思路时（约一百多页后），我们已经到了论述经验实在之辩证法的幻影式思辨当中了。历史的进程是自由的实现。黑格尔是正确理解自由与必然之关系的第一人。他知道自由就是对必然的洞见。“必然性只有当未被概念所把握的时候才是盲目的”。那么历史究竟是否黑格尔意义上的逻各斯的实现呢？但恩格斯并没有回到形而上学。他的逻各斯是对自然规律的认识，以及基于这种认识“有计划地使自然规律为一定的目的服务”的可能性。自然规律不只是指外部自然的规律，而且也指那些“支配人本身的肉体存在和精神存在”的规律。“因此，意志自由只是借助于专门知识（Sachkenntnis）作决定的能力”。这个表述会把逻各斯缩减为手段-目的关系的理性（rationality），而什么是真正的理性（reason），这些目的本身又是什么，则依然成问题。关于自由与必然相会合的理论可以解决目的的问题。“人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大”。犹豫不决是以不知为基础的，选择的自由恰恰是不自由，因为在犹豫不决中，人正好被应该由他支配的对象所支配。“因此，自由就在于根据对自然界必然性的认识来支配我们自己和和外部自然”。 人的自由随着技术发明而进步。在人类社会初期发现了摩擦生火，在到目前为止的发展的末期发现了蒸汽机。蒸汽机是所有那些以它为依靠的巨大生产力的代表，唯有借助这些生产力，才有可能实现这样一种社会状态，没有阶级，不必为生存资料担忧；蒸汽机给人以“真正的人的自由、那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活”的盼望。逻各斯的道成肉身已经成为实践知识的进步，以至于实践知识的体系吸收并消解了人的生存奥秘；蒸汽机取代了拯救者基督成了未来王国的盼望。


恩格斯的思辨具有特别的意义。由于他全然缺乏思想训练，因此能够把西方解体的各种趋向都联合编织于其思辨之中，从而显示出这些趋向之间的内在联系。


（1）让我们先来澄清幻影式思辨的路线。攻击黑格尔体系的结论性（conclusiveness），究其实质，就是攻击这一类哲学。一旦把辩证法落实到经验实在的领域，恩格斯就登上了他自己的思想结论。历史的经验潮流不是不确定地走向不可预测的未来，而是走向一个自由与必然相会合的终点。就思想结论这个因素而言，马恩的诺斯与黑格尔的诺斯的不同只是在于，马恩把此世的思想终点略略地推向了未来，以便为革命剧变留下空间。


（2）然而，由于从黑格尔那里取来的只是“思想结论”的形式，而非其实质（即逻各斯的运动），因此实践智慧就成了运动的载体。在幻影式思辨的进行中，恩格斯显示了令人钦佩的一贯性。马克思是通过他的改变人性的革命性“飞跃”的观念来解决自由问题的。我们将会看到，马克思的这一思路在恩格斯的漫谈之中也不是完全没有，只是被塞进了另一个上下文之中。在我们所分析的这个上下文中，恩格斯相当认真地在实践的层面上来解决人的生存问题。在这个方面，他把我们在达朗伯（d’Lembert）和狄德罗(Diderot)的《谈话》（Discours）中观察到的几种趋向引向了它们的逻辑结论。精神的生命和bios theoretikos（理论家的生命）不只是被恩格斯推入到背景之中，而是被干脆地取消了。人只要达到对外部世界的完美知识就可以得到自由；有了完美的知识，那造成了犹豫不决的目的问题也将消失。恩格斯把一切关乎人的知识纳入对外部世界的知识， 从而再次相当一贯地达到了这个立场。精神体验作为自治的秩序之源被取消了，它被吸收到了“外部的”经验知识之中。列宁（常常依据恩格斯而不是马克思）看到了这一点的重要性，在论马克思的那篇百科全书论文中赞扬恩格斯把康德的未知但是可知的“自在之物”（thing-in-itself）转变成“为我之物”(thing-for-us)，把事物的本质转变成“现象”。作为百科全书丑闻的最后结果(a last consequence of the scandal of the encyclopedistes)，摧毁人的本性成了公开的纲领。


（3）尽管恩格斯赋予他的伪思辨以思想结论，但他还是可以愉快地预期敞开的进步空间。尽管结局是预知的，但是我们还是会有科学的一代一代的大步前进。我们也可以找到恩格斯的这种嗜好的具体来源。在“自由就是对人自己及自然的支配”这个表述中，读者可以认出Littre用于定义“le tout de la civilization”的那个表述（第三章第二节(2)）。在马克思和恩格斯的综合体中留下了圣西门和孔德的强烈印记，特别是在恩格斯身上，我们可以发现对以密尔（Mill）和立特(Littre)为代表的自由思想的实证主义（liberal-intellectual）的偏好。正如在理解马克思主义运动时不可忽视百科全书的背景那样（这个背景不仅强烈地显示在恩格斯身上，而且首要地显示在列宁的《唯物主义和经验批判主义》中），自由的和实证主义的资源也值得注意。正如我们在讨论实证主义的内部发展时所详细解释过的那样：那些引起雪崩的人不能够随意地止住由他们引起的破坏性的雪崩，在已经造成足以让他们高兴的破坏之后，雪崩仍会继续。


读者们也许又会发现，恩格斯尽管拥有幻影式的诺斯，但是他还是用经验的进步把“思想结论”稀释得太淡了。我们知道终点，但是在终点到来之前似乎还有一个不确定的非革命性进步的时期。读者们不必担心，恩格斯所写的书中有足够的空间来处理这类问题。尽管恩格斯在幻影式思辨的主要思路中已经把人的存在消解成一个实践知识的体系，但是在另一个场合，恩格斯又关心起伦理问题。他谈到了在不同的经济制度的基础上产生的各种道德体系，有基督教的封建的道德，有现代资产阶级的道德，有未来的无产阶级的道德。在当代社会至少有这三种道德理论同时并存，它们的存在证明了绝对伦理的不可能性。


我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。


这句话一下子就把道德真理全部给取消了。不过，恩格斯虽然看不到终极的道德真理，却拥有偏爱某种道德体系的标准。他之所以能够获得这样的标准，是因为他把道德体系的终极性（ultimacy）理解为它最终在历史中的流传。一个体系包含越多“有希望长久保持”的因素，那它就越好；无产阶级的道德体系就是最好的体系，因为它现在代表着从现在进入未来的变革。然而，既便这种无产阶级的道德体系也是不完美的，因为它反映了无产阶级的阶级现状。只有经过革命之后，随着包括无产阶级在内的阶级的消亡，一种超越阶级对立甚至超越对这种对立的回忆的“真正的人类道德”才成为可能。我们现在正处于“这一场社会革命的前夜”，在这种处境下去宣扬这一种或那一种阶级道德体系是特别愚蠢的，因为这些阶级道德将在我们今天尚无法见到的真正的人类道德来临之前被一扫而空。因此，当我们欣赏着各方面的巨大进步的同时，我们是处在一场革命的前夜，这场革命将实现进步的目标而达到进步的终点。在他的思想的这个阶段，恩格斯又恢复了他的诺斯的革命激情。他还愉悦地滑入到了一种相对于他的幻影式思辨本身而言似乎多余的道德之中。他丢掉的唯一因素就是马克思的担忧（我们从未在恩格斯那里发现这种担忧）：革命的第二天，心灵的改变并没有发生。


6.颠倒


对于颠倒这个问题本身，我们可以简略地予以讨论。我们的分析已经表明，所谓马克思对黑格尔辩证法的颠倒乃是一个复杂的动作。我们前面已经讨论了反哲学的攻击及其特殊的语言表达方式。反哲学的攻击导致了实践性的经验实在的确立，这个动作的这第一个阶段不是对辩证法的颠倒，而是概念恐惧症对普遍的哲学问题的摧毁。在新的表达方式中，也没有颠倒任何东西：黑格尔的诺斯被整个地翻译成了幻影式思辨。技术意义上的颠倒发生在第三个阶段，在这个阶段中，前两个动作的结果被理解为是从本体论等级体系的底部来解释存在王国。关于这第三个阶段，我们可以从略，因为，除了确信这的确就是他的目的之外，马克思几乎没有就此说过什么话。


他的这个计划的执行可能涉及到了文化哲学。首先，他必须解释文化现象的本质；其次，他的任务是要指出，这些现象可以用他认为是存在之底部（bottom of existence）的东西（如物质）来加以解释；最后，他有必要解释这存在的底部是什么。就原则而言，这整个计划无非就是前面分析过的那个纲领：存在决定意识。


除了这个原则性的纲领之外，只有关乎他称之为“意识形态”（ideology）的文化领域的少量几个贫乏段落。其中最有名的一个段落出现在《政治经济学批判》中。 马克思谈到了始于经济领域随后在“上层建筑”领域引发相应革命的社会革命。


在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。



就从这个句子所能引申出来的意义而言，它似乎只是暗示：文化没有别的内容，唯有对产生于经济领域的冲突的解决。对于这样一个命题，我们只能如此回应：非也！



有关存在之底部的最有趣的一个段落是《资本论》中讨论技术问题的一个脚注。 马克思为岂今还没有一部考证性的工艺史而感到遗憾。社会人的生产器官的形成史值得受到象达尔文关注动植物机体历史那样的关注，因为这些人的器官是“每一个特殊社会组织的物质基础”。而且，写作这样一部历史比写作相应的动植物的器官史更容易，因为，“如维科所说的那样”，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。技术“揭示出人对自然的能动行为，人的生活的直接生产过程，从而人的社会生活关系和由此产生的精神观念的直接生产过程”。到此为止，这个脚注主要还是存在与意识原理的另一种表述，其中唯一值得注意的是维科奇怪地作为历史唯物主义的祖先出现。但是接下来，这个注的内容就值得争议了。


甚至从这个物质基础中抽象出来的宗教史，都是非批判性的。通过分析找出宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一科学的方法。那种排除历史过程的、抽象的自然唯物主义的缺点，当它的代表敢于越出自己的狭隘的专业范围时，就在他们的抽象的和意识形态的观念中显示出来。


马克思所批判的似乎是一种心理化的历史（psychologizing history），它是通过揭示世俗动机来解释宗教的。马克思把自己的历史唯物主义与这种抽象的唯物主义区分开来，作为唯一科学的方法，要从经济条件出发来理解宗教。这个表述的意义在于澄清马克思的意图，但他并没有在执行这个纲领方面向前迈进一步。


最后让我们来引用恩格斯的一个段落，其中至少做出了要对这种颠倒进行形而上学表述的一个姿态。在《反杜林论》中，恩格斯说：



世界的统一性并不在于它的存在……世界的真正的统一性在于它的物质性，而这种物质性……是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展所证明的。


也许我们可以善意地从这个句子中抽出这样一个洞见：为了成为一个体系，历史唯物主义在其原理之中需要一个理论性的基础。

7.结论


震撼世界的就是这些观念。





三、观念的起源



马克思革命观念的起源尚有许多不清楚的方面。马克思的早期著作于1932年才发表，时日尚浅，未足以对它们做出真正透彻的分析。我们在前面引用过的那些有关这个专题的文献已经澄清了许多细节，我们也心怀感激地利用了它们的结论；但我们仍然迫切需要一个全面的研究。眼前的这部“观念史”也不是写作这样一个专题的适当场合。我们所能做的只是强调早期马克思的某些动机，我们认为这些动机对于他的立场的形成具有根本的重要性。读者们要注意，虽然在形成画面的时候，我们是把整个马克思的早期著作都考虑在内了，但是其中有大量的分枝在我们的分析中甚至并未触及。

1.灵知反叛


马克思思想的独立运动的出发点似乎是从黑格尔那里继承来的灵知立场。具体地说，马克思的诺斯表现在这样一个信念之中：发生在经验自我的意识之中的思想运动乃是理解宇宙之知识的终极源泉；精神的信仰与生活作为灵魂中的独立的秩序之源被明确地排除了。而且，这个立场在一开始就伴随着一种反叛宗教的态度，因为宗教承认realissimum存在于人的意识之外。这是出现在1840至1841年博士论文中的马克思的立场。


在前言中，他攻击了普鲁塔克（Plutarch）的“神学化思想”(theologizing intellect)，说他竟敢批评像伊壁鸠鲁（Epicurus）这样的哲学家。马克思反对这样的傲慢，要捍卫哲学的“主权”（sovereignty）。


哲学并不保密。普罗米修斯的告白——“总而言之，我憎恨一切神灵”——就是它自己所特有的告白，就是它自己对天上地下一切不承认人的自我意识是至高神的众神灵的判决。没有人可以嘲笑它。


对于哲学而言，人的自我意识就是神，“普罗米修斯就是哲学史上第一位圣人和殉道者”（同上，页10）。


在论上帝之存在的一个注释中有关于这个主题的详细阐述。 上帝存在的证明在逻辑上是毫无价值的，而且也是不能切中要害的。一切神灵，无论是希腊的还是基督教的，就他们是人生中真实起作用的“真实力量”而言，都是真的存在的。如果把神想象成是真实的，那他们确实就会在信者的心灵中起作用。不过，他们是一些主观的观念，他们在这些主观观念不被接纳的地方是不起作用的。“把纸钱带到一个不懂得用纸的国家里面去，那儿的人们都会笑话你的主观观念。带着你的神到一个信奉其他神的国家里面去，那儿的人们会证明你是受了想象和抽象的祸害。”“某个国家对于某个外来的神而言，乃是一个理性的国家，是这个神不存在的地方。”马克思对上帝存在之证明的用处的看法，更清楚地显示出了有理智的自我意识的终极性所包含的隐义。如果说上帝之存在的证明无法证明上帝的存在，那它们至少将证明人的自我意识的存在，事实上，它们正是意识的“逻辑说明”（logical explication）。比如，在本体论证明中，那个凭直觉被看成是上帝观念之来源的存在（being），其实不是上帝，而正是自我意识。在这个意义上，证明上帝存在的一切证据事实上是上帝不存在的证据。对路的证明应当是这样的：“因为自然的组织是如此糟糕，因此上帝必然存在”，或者说“因为这个世界是不合理的，因此上帝必然存在。”但是这样的表述不是意味着“神为这样一个人而存在，在这个人看来，世界是不合理的，因而他自己也是不合理的”吗？除此之外还能是什么意思呢？马克思用一句话总结了这些思考的结论：“神没有理由存在”（同上，页81）。


因此，意识的主权与反有神论的反叛是在一开始就有的。它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚里斯多德的哲学体系中，哲学“封闭自身成为一个完整的、全体的世界”，像这样的体系乃是哲学中的“节点”（nodal point），它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进一步完善这样的体系是不可能的，其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。


这是一个心理规律，当理论思想完全自由的时候，会转化成实践的能量，并且将反对那独立于它而存在的世俗现实。（同上，页131）这样一种半沉思半行动的景观在后亚里斯多德和后黑格尔的哲学“履历”中都没有发挥过启发作用。不过，当后继者（epigoni）的表现不佳的时候，这样一种处境不可避免了。 一旦人的自我意识完全具体化在这样一种体系当中，他就无法再回到非理性的信仰。 从后继者的这种哲学与世界之间的半心半意的妥协出发，只能走向哲学的完全屈服以及对于世界的激烈“批判”。“在雅典面临毁灭威胁的情况下，地米斯托克利（Themistocles）劝雅典人完全地撤出雅典，在海外新的环境中创立一个新的雅典。” 显然，早在博士论文之前马克思就已经明了这一步骤的确切本质。至少，在马克思写给他父亲的一封信中（1837年11月），我们可以发现这样的暗示，旧的信仰已经动摇，必须把“新神”供奉在祭坛之上。马克思（19岁时）已经从唯心主义哲学转向了“在实在本身之中寻求理念。……以前神灵居住在地球的上方，现在他们已经成了地球的中心”。



凭借人类行动把逻各斯化身在世界之中，通过这一令人着迷的纲领，反叛态度发挥了历史影响。在黑格尔那里，逻各斯（理性）自身化身在实在之中，哲学家可以通过反思发现其彰显。他的历史哲学就是对于观念在实在中的真实展开的一个反思。观念的展开绝不可能成为人类行动的目的。我们应当特别注意，黑格尔把历史伟人定义为一个其行为符合观念运动的人，但这个定义绝不是让人有意地符合观念运动而成为历史伟人一个良方。不过，马克思沉溺于其中的正是这种颠倒。黑格尔的诺斯是沉思的，马克思抛弃了沉思，把诺斯转变为行动。


我们很熟悉这种精神病案例。我们在谈到中世纪晚期和文艺复兴时期的圣灵附体的安慰者（Paracletes）时已经予以充分地探讨； 在谈到孔德的人的启示时，又研究了它在现代的充分发展。基督教意义上的逻各斯甚至在黑格尔那里就已经稀释成了观念，而马克思本人也罗嗦地反宗教，但是这一切都无法掩盖这个事实：马克思是中世纪宗派式的圣灵附体的安慰者（Paracletes），是一个逻各斯成肉身的人，通过他在世间的活动，人类将普遍地成为盛装逻各斯的器皿。


不过，对这样一个刻画必须予以限定，因为马克思认为逻各斯不是降临到人身上的一个超验的灵，而是在历史过程中实现的人的真正本质。人，即真正的人，必须从一直束缚着他的历史羁绊中“解放”出来，以达到他在社会生存中的完全自由。人的真正本质，他的神圣的自我意识，作为酵素存在于世界之中，以富有意义的方式推动历史前进。到了某个时刻，这个本质会爆发——一开始是在一个人身上，随之在一小撮人身上，最后大革命将会带来真正的人的充分的社会实现。这个大爆发的观念在根本上是与孔德的观念一致的，在孔德那里，实证精神首先是通过个人的冥想实现在个人身上，随后是这种个人的创新扩张为社会的更新。马克思的精神病症与孔德的一样，存在于人的自我神圣化和自我拯救；人的自我意识的内在于世界的逻各斯取代了超验的逻各斯。在症状上表现为反哲学和观念恐惧症的东西，必须在病因上理解为内在意识对世界之精神秩序的反叛。

2.《费尔巴哈提纲》——新唯物主义



这就是马克思观念的核心。关于这个核心本身，马克思有反复的、详细的阐述，而在这个核心之外，则展开了更为冗长的细节。我们将局限于表述几篇最集中地讨论这个纲领的文章。我们先来思考《费尔巴哈提纲》。


《费尔巴哈提纲》的重要性主要在于它提供了一个简明的字典，可以让我们把马克思的术语与传统哲学的术语对照起来。关于哲学与这种新的反哲学之间的冲突的根本问题，提纲第11条告诉我们：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改造世界”。这个句子是理解整篇提纲的一个关键。如果“解释”与“改造”之间的对立只是涉及亚里斯多德关于理论与实践之间的传统划分，那么这种对立没有什么意义。哲学家当然解释世界，因为解释世界正是bios theoretikos的功能；不能因为与改造世界无关而贬低理论的解释功能，因为没有人认为冥想可以取代实践，或者实践可以代替冥想。况且，人能够“解释世界”，却不能够像解释世界那样地去“改造世界”，人只能活动在世界“之内”。然而，这个奇怪的术语却揭示出了马克思的意图，把只有在冥想中才有可能的那种对于世界的态度贯彻到实践中去。马克思的“实践”改造了“世界”，因为这个世界被理解为存在之流，观念与理性在其中具体地流趟。逻各斯不是灵魂与世界的不变的秩序，可以在超脱世界的冥想中发现；它是在世界之间辩证地运动着的观念，我们只能通过实践融入到它的历史的具体的运动之中才能把握这运动着的观念。我们可以说，马克思的“实践”乃是一种幻影式的实践，与我们前面讨论过的那种幻影式的思辨相呼应。


这个“世界”是具体的历史之流，人的生命在本质上是社会性的，它是历史之中的人类生命的一部分。除了社会性的、历史性的人类世界的命运，人并没有那种宗教意义上的灵魂的命运。从这个立场出发，马克思批判了费尔巴哈，认为费尔巴哈虽然把宗教视为人的虚幻的构造，从心理上予以消解，但他仍然坚持个人的本性是这种幻觉的产生者。在费尔巴哈看来，神是想象的主体，是人的思想的投射，在它身上被赋予了人的最高价值。“绝对存在，人的神，乃是人自身的存在”。神是“人的镜子”，在神的身上，人投射了“他的最高级的思想和最纯洁的感情”；因此神是“人的本质”。历史的伟大转折点将要到来，当“人们意识到人的唯一的神就是人自己。……Homo homini Deus!［瞧这人神］”


神的幻像应当放下，人必须收回那些他投射到神圣的、超自然存在中去的那些东西。


对于这一切观点，马克思是衷心地赞同。他所不满意的是费尔巴哈“把宗教本质消解成了人的本质”（提纲6）。人的本质，个人的“宗教情感”，是并不存在的一种抽象（提纲6，7）。费尔巴哈把“孤立的”个人视为宗教幻觉的创造者。然而个人并不没有“人的本质”，在实际上，它是“社会关系的总和”（提纲6）。“宗教情感”本身是社会的产物，个人之所以有宗教的感受，是因为他“属于一定的社会形式”（提纲7）。费尔巴哈正确地看到了创造超自然神圣存在过程中的“宗教上的自我异化”，以及随之而来的世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实。他确实已经“把宗教世界归结于它的世俗基础。”但是他还没有看到最为重要的一个问题：“世俗基础使自己从自身分离出去，并在云端把自己固定为一个独立王国”必定是有原因的。这个奇特的过程只能通过“世俗基础内部的自我分裂和自我矛盾来解释。”费尔巴哈的分析还不够深入。世俗基础内部的矛盾本身必须“在理论上予以领会，并在实践上使之革命化”（提纲4）。


在澄清了实践的含义之后，我们必须来读一句总结性的话：“社会生活在本质上是实践的”（提纲8）。我们不能把社会生活的实践误解为是寂静独处的冥想生活的基础。它的意思是：一切生活都是社会的，不存在寂静独处的维度，一切生活都实践的，不存在亚里士多德意义上的那种冥想的合法维度。因此，“一切在理论上引致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”（提纲9）。马克思以极大的热情来封闭生存性实践，防止它偏向冥想，他明确地谴责任何通过教育来改变社会的尝试。这种尝试没有看到教育者本身必须受教育，它会使社会分裂成两个部分，其中的一个部分会以一种奇怪的方式凌驾于另一部分之上。环境只有通过人的行动才能改变；而改变与行动是重合的，因此在事实上，环境的改变乃是一种自我转变，这种自我转变正是那个必须被理解为“革命实践”的过程（提纲3）。那种认为认识与道德行为之主体不同于认识与道德行为之客体的观念必须被取消；主体本身必须被视为是“客体性的”，而人的活动必须被视为是“客体性的活动”。另一方面，实在不能被设想为是主体的对象，而应当被设想为是“人的感性的活动”（提纲1）。用传统哲学的话来说，革命实践被定义为一个生存之流，主体在其中客体化，而客体在其中主体化了。这就是马克思所谓的“新唯物主义”的立场；这就是“人类社会或社会的人类”的立场，不同于那种只认可个人和市民社会的立场（提纲9，10）。

3.对天国的批判与对尘世的批判


马克思的批判性实践始于对宗教的批判，继而进入对政治与经济的批判。对于第二阶段的问题马克思在《黑格尔法哲学批判》中予以了系统的表述。

对宗教的批判最后归结为这样一个洞见：对于人而言，人是最高存在；这个洞见隐含着这样的绝对命令：必须推翻一切使人受侮辱、受奴役、受遗弃、受蔑视的关系。《马克思恩格斯选集》第一卷，页9－10



“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。人曾经在“天国这一幻想的实在中寻找超人”，而找到的只是他自身的反映。现在他认识到他自己就是超人，他将不再满足于承认自己是非人，他以前相信自己是非人。


人创造了宗教，而不是宗教创造了人。……宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。


但是这个人（针对费尔巴哈！）不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。“人就是人的世界”，就是国家、社会。这个社会的世界产生了宗教，“一种颠倒的世界意识，因为这个世界就是颠倒的世界”。宗教是这个颠倒世界的“总理论”。它是人的本质“在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。……反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”。宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息——“它是人民的鸦片”（《马克思恩格斯选集》第一卷，页1－2）。
废除宗教是革命的开始而不是结束。现在必须以“现实的幸福”取代“人民的虚幻的幸福”。撕碎“锁链上那些虚幻的花朵”不是要人依旧戴上“没有幻想没有慰藉的锁链”，而是要人扔掉锁链，采摘新鲜的花朵（《马克思恩格斯选集》第一卷，页2）。  从幻想中醒悟过来的人将恢复他的理智，“围绕着他自身这个真实的太阳转动”。由于“真理的彼岸世界”已经消逝，“历史的任务”就是要确立“此岸世界的真理”。“对天国的批判变成对尘世的批判”，对宗教与神学的批判变成对“法与政治的批判”（《马克思恩格斯选集》第一卷，页2）。

4.西方政治与德国激进革命


当马克思着手批判法与政治的时候，他不是批判现实的制度，而是批判黑格尔的《法哲学》。马克思在为这个程序作辩护时提出了他对德国政治及其与西方政治文化之冲突的理解，极富见地，既便到了今天仍然值得完整细读。在这里，我们必须局限于讨论其解释原则。马克思注意到德国与西方在政治发展上的时间差。英国与法国的革命已经在他们的国度内消除了古代政制并确立了作为市民社会之表达与工具的现代民族国家。这些国家的革命是由一个阶级来实施并取得成功的，却被体验为整个民族的代表性革命。这种类型的革命并不是总能取得成功的，有某些条件必须达到。“社会的一部分解放自己，取得普遍统治”，这只有当革命阶级“从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放”时才有可能。只有当经济的新价值与教育特权至少在原则上可以为每个人都拥有的时候，摆脱封建政制的政治解放才可以被体验为普遍有效。然而在事实上，这几乎是不可能的。


任何一个阶级要能够扮演这个角色，就必须在自身和群众中激起瞬间的狂热。在这瞬间，这个阶级与整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体并且被看作和被认为是社会的总代表。……只有为了社会的普遍权利，特殊阶级才能要求普遍统治。


仅凭借“革命精力与精神上的自信”不足以获取解放者的地位。为达到“人民革命同市民社会特殊阶级的解放完全一致”，必须存在另一个阶级，它被看作是“一个特殊的社会领域”，“是反对整个社会的昭彰罪恶”，从这个阶级解放出来就表现为普遍的解放。法国贵族和法国僧侣的“消极普遍”意义决定了作为解放阶级的法国资产阶级的“积极普遍”意义。


在所有这些方面，德国的政治发展是落后于时代的。未有革命发生，时代错乱（不合时宜）的古代政制继续存在。不存在发生一场西方意义上的革命的前景，因为德国没有一个“勇毅与无情”的阶级可以作为社会的消极代表，也没有一个“胸怀足够宽广”、“具有革命大无畏精神”的阶级可以与人民魂魄相同，哪怕是瞬间相同也不可能。“德国社会各个领域之间的关系不是戏剧性的，而是史诗般的”。其结果是，“德国社会的每个领域也是未等到胜利就遭到了失败”，未等到表现出自己的宽宏大度的本质，就表现了自己心胸狭隘的本质，刚刚开始同高于自己的阶级进行斗争，就卷入了同低于自己的阶级的斗争。


当诸侯同君王斗争，官僚与贵族斗争，资产者同所有这些人斗争的时候，无产者已经开始了反对资产者的斗争。（《马克思恩格斯选集》第一卷，页13－14）


西方国家与德国的不同的政治发展带来了重要的后果。西方革命不是历史的终结。完善的现代国家已经使人得到解放了，宗教与财产的不同不再决定个人的不同的政治地位。“完美的政治国家在本质上是与人的物质生活相对的人的类生活”。人的“利己主义生活”（egoistic life）作为社会生活被保留在国家的领域之外。在完美的政治国家中，人过着双重生活：在政治团体中他过着类存在的生活，而在社会中他作为私人而生活。通过人的完全社会化而达到的完全的解放，这一步尚未实现。“政治解放是一个大进步”，不过“它不是人的解放的最后形态”；它只是“在目前这个社会秩序之内的人的解放的最后形态”。 德国则不同，迄今为止甚至连政治的解放都尚未实现。但正是因为德国的政治处境是时代错乱的，如果处于严肃的讨论之下，德国的政治思考就可以从这个现实中抽离出来，转而通过黑格尔把“现代国家的观念”发展到它的最后结局。“德国人在政治上思考其他国家做过的事情。德国是这些国家理论上的良心”。德国的政治思想已经意识到人通过政治国家的解放是不完全的。问题是：德国能不能实现有原则高度的实践，即实现一个不但“能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”（《马克思恩格斯选集》第一卷，页9）


在德国与西方国家的对照中，在刚刚提出的这个问题中，马克思最接近于德国的民族思想家。他认真地关注德国在其他国家中的地位。他看到了政治的灾难似乎切断了担任历史重任的一切盼望，也看到了思想上的辉煌成就。他感到自己是一个思想家，可以把黑格尔的国家哲学引向实践的结果，但是他也担忧，德国人民是否能够成为解放人类的终极革命的执行者。德国“不是和现代各国在同一时间登上政治解放的中间阶梯的”。它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上却还没有达到。“激进革命”（radical revolution）的筋斗（salto mortale）如何可能呢？更为可能的一个结局也许是这样的：“有朝一日，德国会在还没有处于欧洲解放的水平以前就处于欧洲瓦解的水平”（《马克思恩格斯选集》第一卷，页11）。但是马克思拒绝这样一个预言的景象。他认为西方意义上的政治革命对于德国来说是不可能的，但是他还是相信彻底革命的可能性。“彻底的革命、全人类的解放，不是乌托邦式的梦想，确切地说，部分的纯政治的革命，才是乌托邦式的梦想”（同上，页12），德国的解放不可能像西方那样，由社会中的一个特定阶级逐步实现，德国的解放只能由一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，即无产阶级，一举完成（同上，页14）。

5.德国革命与新教


无产阶级是一个“一切等级解体的等级”，“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”；它不要求享有任何特殊的权利，因为威胁它的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它是这样一个领域，即，“若不解放其他一切社会领域就不能解放自己。”它是人的完全丧失，因而只有通过人的完全的回复才能回复自己本身。……无产阶级这个特殊的等级就是社会的解体。……无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。


因此无产阶级是哲学的物质武器，而哲学也成为无产阶级的资料武器。思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。


这个解放的头脑就是哲学，它的心脏是无产阶级；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。（同上，页14－16）


通过德国无产阶级把哲学转变为现实，这个信念得到了对德国改教运动之反思的支持。从德国的过去来看，相信这样一场起始于思辨的革命是有道理的。


德国的革命过去就是理论性的，这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学的头脑开始。


路德的改教是德国革命的第一步。他破除了对权威的信仰，但又代之以信仰的权威。他把人从外在宗教性中解放出来，却又把宗教性变成了人的本质。因此新教并没有带来真正的解决，但是它正确地提出了问题，即与僧侣作斗争。世俗人同世俗人以外的僧侣的斗争已经取得了胜利，现在是要继续与自己的内心的僧侣作斗争，与自己的僧侣本性作斗争。


德国历史上最彻底的事实，农民战争，因碰了新教神学的壁而失败了。今天，当神学本身遭到失败，时代错乱的政治的现状也会因碰到新哲学之墙而破灭。（同上，页10）


这些段落表明，马克思很清楚他自己的思想与德国新教之间的联系。确实，从路德对教会权威的摧毁，经由施特劳斯（David Strauss）、鲍威尔(Bruno Bauer)、费尔巴哈(Feuerbach)这一代人对教义象征的摧毁，最后到马克思对“一切神灵”，即一切权威秩序的摧毁，其间贯穿着一条清晰可辨的思想路线。虽然我们不能说新教的道路以某种内在必然性决定了从路德走向黑格尔和马克思，但我们的确可以说，马克思主义乃是德国自由主义新教之一支解体的最后成果。

6.解放与异化


解放是马克思用于设想人走向其完全自由的一个普遍范畴。“一切解放都是人类世界关系缩减为人自身”。宗教的解放是宗教缩减为制造宗教的那种人的意识，这是由费尔巴哈达成的。


政治的解放则是人在一方面缩减为市民社会的一个成员，即自利、独立的个人，另一方面缩减为一个市民，即道德的人。


人的这种分裂必须通过接下来的最后一步的解放予以克服。只有当“真实的人收回抽象的市民，”只有当他“不再把社会力量以政治力量的形式从他自身分离出去”时，人的解放才是完全的。对国家的克服乃是在结构上类似于对宗教的克服的一个历史问题。


政治制度迄今为止是宗教领域的，是人民生活的宗教，它曾是与其实际的世俗生存相对的慷慨的天堂….现代意义上的政治生活是人民生活的经院哲学（scholasticism）。


过去的历史是人的“异化”过程，未来历史的任务乃是人的“解放”。在异化或自我异化过程中，人把自身丧失在宗教的彼岸以及社会制度之中；通过解放，人把他的本质之中的这些客观化了的部分收回到了他的生存之中。我们已经抵达了马克思历史哲学的核心。解放的历史（通过政治，从宗教解放到终极的社会解放）是异化过程的逆转。为了实现决定性的解决，革命思想家必须拥有对于罪恶之起源的决定性的理解。当代的罪恶来源于人与自然之关系，只有通过把自然置于人的控制之下，罪恶才有可能被克服，超越自然的自由才能展开。人与自然关系的变迁兴衰是历史的主题。我们必须从人的原始开端——人刚从动物状态中呈现出来之时——追溯人的历史；我们必须追溯人越来越卷入到生产过程中去直至完全异化的各个阶段；我们必须进一步研究与异化的发展相应的解放的可能性；最后，我们必须设想以革命推翻异化秩序，代之以自由秩序的观念。

7.本质与历史过程


一切批判性的历史都必须从某些“前提”开始。它们绝不能是教条性的，它们必须是“现实的前提”。它们是“现实的个人，他们的活动和物质生活条件”。第一个前提是“有生命的个人的存在”，具有肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系（《马克思恩格斯选集》第一卷，页67）。一当人开始生产自己的生活资料的时候，人就把自己与动物区分开来，在这样的生产中，人间接地生产了他们的物质生活。他们的生产方式成为他们的生活方式。从这个起点出发，马克思追溯了家庭层次的生殖和劳动分工，部落和地方层次的进一步分工，以及现代国家条件下的生产体系和劳动分工，以及国际市场中他们之间的相互关系。与生产分工相平行，与物质生产生活过程紧密相关的政治、法律、道德、宗教、形而上学观念也在发展。


意识永远不可能是别的，而只能是意识的存在，而人的存在就是他的现实的生活过程。


“意识形态”没有它们自身的历史，它们是物质过程的副产品。“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。随着批判性历史的发展，“哲学失去了它的生存媒介”。能够取而代之的充其量不过是“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般结果的概括”。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能以马克思所进行的那种方式对整理历史资料提供某些方便（《马克思恩格斯选集》第一卷，页72－74）。


“物质生产过程”及其劳动分工带来的专业化被确认为历史的不可缩减的本质。专业化的过程包含着一种不可避免的越来越痛苦的冲突，即劳动者个人的利益与通过分工和产品交换联合在一起的群体的利益之间的冲突。

当分工一出现之后，每个人都有自己的一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫、或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人（同上，页85）。



在更原始的技术条件下，这种对于专业化活动的依赖尚可忍受，因为在这个程度上的专业化给多样化的人类活动留下了广阔的空间，而在世界市场内的工业化生活条件下，处境就变得灾难性了。


社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的客观力量，这是历史发展的主要因素之一。（同上，页85）


工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。……劳动不仅生产商品，它还生产作为商品的劳动自身和工人。……劳动的现实化就是劳动的对象化。……工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。……凡是成为他的劳动产品的东西，就不再是他本身的东西。……他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西同他相对立。……工人成为他的对象的奴隶。……他的工作是外在于他的存在的。……他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己。……工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动时就觉得不舒畅。……因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。它不是满足劳动的需要，而只是满足劳动需要以外的需要的一种手段。……结果，工人只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用特有的人的功能时，却觉得自己不过是动物。……吃、喝、生殖当然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。（同上，页40－46）


人由于其与自然的普遍联系而与动物区别开来；他不仅仅是为了必需品而生产，而且也通过科学与艺术赋予他的物质生存以形式。人的生活所特有的物质生产活动的整个范围都被贬低为维生的手段。人的生产性的、自由的生存“变成维持人的肉体生存的手段”。人的生产活动中的这种“异化”是内在于劳动分工之中的；它与工资的高低无关。提高工资无非是“给奴隶以较多的工资，既不会使工人也不会使劳动获得人的身分和尊严”。“甚至蒲鲁东所要求的工资平等，也只能使今天的工人对自己的劳动的关系变成一切人对劳动的关系。这时社会就被理解为抽象的资本家”。现代社会的生存条件对于工人来说是偶然的，因为这是他所无法控制的，“没有任何社会组织能够使他们加以控制”（同上，页120）。


最后这句话容易摧毁我们平常的臆断，即马克思同情他那个时代的工人的现实苦难，以为随着工人命运的改善革命的动机会消失。社会改革不是克服马克思关心的那种罪恶的良方。罪恶在于现代社会的经济结构成长为若不服从就会受饥饿威胁的、不得不服从的“客观力量”。时不时出现在马克思描述之中那些普遍的特征可以按下列标题予以表述：


（1）工人与工具之间的分离。这个特征是由工业技术决定的。没有人可以单独地拥有和操作现代工业生产的工具。“工厂”或“工地”不可能是一个“家”。


（2）工作的依赖性。这个特征也是由同一原因决定的。人只有在某个把生产工具与产品市场组合起来的“企业”中找到工作，才有可能谋得生存。


（3）劳动分工。没有人能够生产出一件完整的产品。生产过程必须有一个中心计划，单个的工人被局限在分配给他的那个过程的阶段。马克思非常清楚地意识到，对人的尊严的最高的侮辱在于这个事实：即，在人临终的时候，他也许不得不说：我把我的一生都投入到了合作生产某种类型的Grand Rapids家具上，从而贬低了我自己和别人的人性。


（4）专业化。这个特征直接与前一个特征相关。如果人的工作局限在一个小的生产部门，他对于总生产没有影响力，那么，既便总产品不是对于人的尊严的侮辱，人的生产活动也没有值得欣赏的展开。


（5）经济的相互依赖。现代人的生存受到了永远的威胁，他们不是像农民那样受自然灾害的威胁，而是受一些不受他控制的社会行为的威胁，它们可能是新的发明，或者是通过关税关闭市场，或者是经理的失策，或者是消费者口味的变化，或者是普遍的经济危机。在生存一直受到威胁的这种情况下，没有人能够过完整的生活。

8.社会主义的人


所有这些特征都与生产的工业体系有关联。由于马克思并不想取消工业体系，特别是由于他充分地意识到任何社会组织的变化——如公共财产或生产设备的变化——都不能取消这些罪恶，那么问题就出来了：他究竟想通过共产主义革命达到什么目的？这是马克思思想体系的一个关键点，也是通常容易忽略的一点。马克思关于这一点说得不多，但是他就这一点所说的话已经足以毫无疑义地澄清他的意图。听起来很异想天开，他想保留工业生产体系的不可避免的技术专业化，却又想取消人的专业化。革命中出现的人被设想为是一个完整的生产性存在，他随自己的兴趣第一天弄机器，第二天上办公室，第三天做文学家。对于这个观念的原始的、但是明白无误的表述出现在他抱怨劳动分工造成了猎人、渔夫等职业固定化的那个场合。这项罪恶将在


共产主义社会中得到克服，在那里，任何人都没有特殊的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，晚饭后从事批判，但是没有非得成为一个猎人、渔夫、农夫或批判者。（同上，页85）


尽管听起来难以置信，但这就是马克思迁入到现代工业体系处境之中的理想。为了让人能够重新获得他们的“自我能动性”（self-activity），为了保证自己的生存，针对异化的革命是必要的。它将会采取“占有现有的生产力总和”的形式。由于国际性的劳动分工，生产力以一种普遍的、世界范围的相互依赖的体系的形式而存在。


因此，占有必须带有同生产力与商业的普遍性相适应的普遍性质。对这些力量的占有本身不外是同物质生产工具相适应的个人才能的发挥，因此也就是对个人当中的总体才能的占有。


为了实现这种类型的人的实现，需要某种特定类型的个人。只有无产阶级才能够实现这个功迹，因为他们个人的生存不再与特定类型的会局限其活动兴趣的财产捆绑在一起。一切以前的革命都是有局限的，因为革命阶级的自我能动性（self-activity）受到它的特定类型的私有财产的限制。无产阶级没有财产，它正是把许多生产工具“归于每一个个人”，把“财产归属于全体个人”的合造的执行者。而且，革命的方法是由工业体系的普遍性决定的。惟有无产阶级在世界范围的大联合才能摧毁现存经济与社会结构的权力；唯有这样的普遍革命才能发展出实现这种占有所必需的普遍性和能力。惟有在这样的革命之后，“自主活动才与物质生活一致起来”。只有这样，“个人才发展成为完全的个人”，“劳动将转变成自主活动”，“迄今为止受制约的交往将转变成这样的一些个人之间的交往”。劳动分工不可能通过忘却分工而予以消灭，


个人必须重新驾驭物的力量，从而消灭分工。若没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段。


“完全的个人”（total individual）或者“社会主义的人”（socialist man）就是历史的目标。人必须走出异出，重新完全地获得自身，从而成就其完全自由独立的本质。“从财产中解放出来”乃是这个剧本的最后一幕。现在让我们再次回到那个段落，马克思在其中简明地阐述了他关于社会革命的观念与他最初的反叛上帝之间的联系。


任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。


一个靠别人的恩典而生活的人是不独立的，而当别人“创造了我的生活”，当我的生活在我自身之外的时候，我是彻底地靠别人的恩典生活。马克思悲哀地想，创造乃是一个相当深地根植于人的意识之中的观念。

自然界和人的通过自身的存在（being-through-itself），对于人们来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活中的一切真实体验相矛盾的。



人知道自己是存在之链中的一环，他必然会问：这个链条悬在什么东西上面？我们如何来回答这个不合时宜的提问者呢？马克思给出了一个与孔德相同的回答：不要问这样的问题；它们是一些“抽象”问题；它们是毫无意义的；立足于存在与生成的实在吧！如孔德那样，在关键点上，我们面对的是一个不要问无聊问题的命令。一个不提这样的问题的人就是“社会主义的人”。

9.粗陋的共产主义与真正的共产主义


在社会主义的人看来，“整个所谓世界历史”不外是人通过人的劳动而诞生的过程。关于他通过他自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。人在自然之中的实在性（essentiality）是可以通过感觉直观的，面对这样的体验，对于超乎人与自然之外的异在的存在物的探求，在实践上已经成为不可能的了。


无神论，作为对这种非实在性的否定，已经不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在。


社会主义不需要以无神论作为中介，它直接从自然中的人是人的真正本质这一感性意识出发的。它是人的积极的自我意识，不再以扬弃宗教为中介。同样，“真正的生活”是人的积极的实在，无需以消灭私有财产为中介，既无需以共产主义为中介。对于历史的下一个阶段而言，共产主义作为“对否定的否定”是积极的，“但是这样的共产主义并不是人的发展的目标——并不是人的社会的形式”（同上，页88）。共产主主义和无神论是历史上的必须予以克服的国家的反观念。如巴枯宁那样，马克思意识到，把一系列不外是对现存恶的否定的具体要求作为内容轻易地塞入到未来理想之中，这样的尝试背后隐藏着危险。共产主义不是一个制度的改革，它实际上是对人性的改造。


有见于这种危险，马克思仔细地区分了“粗陋的共产主义”和“真正的共产主义”或社会主义。原始共产主义是取消私有财产的“积极表现”；它确立了“普遍的私有财产”，它只是“私有财产的普遍化和完善”。财产对事务的主宰力量是如此巨大，以至于粗陋的共产主义想要消灭不能被每个人作为私有财产占有的一切东西。它认为物质的、直接的占有是生活的唯一目的。工人的生存没有取消，而是推广到一切人身上，它想要用暴力来摧毁一切人的特有天赋。这种类型的共产主义的实质在它的公妻观念中显示得特别清楚。“公妻制这种思想暴露了这个完全粗陋的和无思想的共产主义的秘密”：妇女离开婚姻走向普遍卖淫，财富的世界也离开私有财产进入到与整个社会的普遍卖淫关系。这样的共产主义“由于极端否定人的人格（personality）”乃是以往的私有财产的延续。“把自身构造成权力的普遍忌妒，只不过是一种隐蔽的形式，贪欲在其中以一种不同的形式回复自己、满足自己”。私有财产条件下的竞争乃是对于更大的私有财产的忌妒和平均化欲望。粗陋的共产主义表现了这种从想象的最低限度出发的平均化欲望的顶点。以这样的方式取消私有财产并不是对私有财产的真正的占有，它否定了文明，倒退到那不是超越了私有财产、而是未达到私有财产的贫穷的人民的非自然的简单状态。因此，粗陋的共产主义不外是由社会作为总资本家来发放平均收入的一个劳动社会。“粗陋的共产主义不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式”（同上，页74－76）


我们已经讨论过真正的共产主义的本质。作为结论，我们在此增加一些来自眼前这个段落的表述。真正的共产主义是人向自身、向社会的人的复归，“保存了人类迄今发展的整个财富”。它是完成了的人道主义的自然主义，“人与自然界之间的矛盾的真正解决”。共产主义社会“是自然的真正复活，是人的实现了的自然主义，以及自然的实现了的人道主义” （同上，页77）。

10. 共产党宣言


当《共产党宣言》在世界舞台上出现的时候（1847年12月-1848年1月），马克思的观念的产生就已经充分完成了（同上，页248－307）。就历史、革命、共产主义等观念而言，《宣言》并没有包含新内容，相反，其内涵远比我们前面所分析的内容为少，由于这个文件并不追求理论目的，而仅作宣传之用，因此这是不可避免的。不过，如果不是从观念的角度来看，那我们必须稍微详细地讨论其陈述。《宣言》乃是政治辞令的杰作。一个世纪之后，它的辞句并未丧失其革命激情以及在政治舞台上的影响力。


在开场白中，其作者确定了他们的《宣言》的重要程度。共产主义已经被欧洲的一切势力公认为一种势力。它是一个在欧洲游荡的幽灵。教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进派和德国的警察都联合起来对这个幽灵进行“神圣的围剿”。旧势力的公认赋予共产主义者以责任，向全世界公开表明自己的见解。一种新的力量进入世界，来对抗旧世界的势力。


《宣言》的第一部分提出了共产主义的历史观。“至今一切社会的历史都是阶级的斗争的历史”。阶级与等级、压迫者与被压迫者始终存在。然而，现代社会不同于一切以往的历史时期，它的阶级对立简单化了。

我们的整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。


摩尼教式的引人入胜的简单模式得以确立，只有两种势力——善与恶，任何人都非此即彼地归于其中的一个阵营。接着，遵循这个模式，《宣言》首先讨论了资产阶级的产生，然后讨论了无产阶级的产生。


资产阶级产生于中世纪的农奴，成为现代工业和商业的运作者，使现代工业和商业遍布全球，它创造了现代的代议制国家作为其政治工具。“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”。对其革命作用的描写是以这样的评论开头的：资产阶级“已经破坏了一切封建的、宗法的和田园诗的关系”。但是开头的这些贬损的话语不久就变成了对资产阶级功迹的赞美。资产阶级“实现了远比埃及金字塔、罗马水道和哥特式教堂更为伟大的奇迹”。它使得“一切国家的生产和消费都成为世界性的了”；它“挖掉了工业脚下的民族基础”；过去“那种地方的和民族的自治自足和闭关自守状态”，被各民族普遍的相互依赖所取代。物质生产是如此，精神生产也是如此。“民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是从许多民族的和地方的文学中产生出了一种世界的文学”。由于交通的发达，“甚至最野蛮地民族都被卷入到文明中来了”。它迫使一切民族采用资产阶级的生产方式，除非它想灭亡。“一句话，它按照自己的面貌为自己创造了一个世界”。它创立了巨大的城市，“使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态”。


它使农村从属于城市，使未开化的和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。……资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。


简言之：我们听到了真宗孔多塞（Condorcet）的语调，怀着极大的骄傲期盼着一切历史文明的彻底摧毁以及全人类转变成一个普遍的资产阶级社会。


然而，如同除共产主义之外的世上万物那样，资产阶级的辉煌是短暂的。资产阶级必将过时，其成就将被在它的统治下成长起来的后继者无产阶级所继承。“现代工人阶级只有当找到工作的时候才能生存”。对无产阶级生存状态的描写没有什么新内容。有趣的是对于斗争阶段的描写：“它反对资产阶级的斗争是和它的存在同时开始的”。一开始只是针对个人的、地方性的压迫的个人性的、地方性的斗争。随着工业的扩张，无产阶级的队伍壮大起来，他们的共同处境对他们来说也变得更清晰。联盟和协会开始形成，地方性的反叛暴发。继暂时胜利之后的失败，其真正成果是国家范围内的联合和阶级斗争的集中化。无产阶级逐步组织为一个阶级和一个政党。更大群体的进一步无产阶级化把整批受过教育的人抛入到无产阶级的队伍之中。旧社会的瓦解使得统治阶级中的一小部分人脱离统治阶级而归附于革命的阶级，即掌握着未来的阶级。


正像过去贵族中一部分人转到资产阶级方面一样，现在资产阶级中也有一部分人，特别是已经提高到从理论上认识整个历史运动这一水平的一部分资料阶级思想家，转到无产阶级方面来了。


这样，我们最后就遇见了马克思和恩格斯自己，他们是资产阶级的思想家，却能够告诉无产阶级历史的意义，以共产主义政党的组织者身分成为无产阶级的思想领袖。


《宣言》的第二部分讨论了无产阶级与共产党人之间的关系。在此我们发现一套关于共产党在无产阶级对抗资产阶级的斗争中所起的领导作用新的观念。开头的那句话特别重要，因为它们包含了一个原则，后来被发展成为共产主义作为无产阶级的普世教会的观念。这个部分的开头足够谦虚：“共产党人不是同其他工人政党相对立的特殊政党”。但是第二句话把这种对竞争的拒绝转变成了一个普遍性的宣称：“他没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益”。其中的含义极其深远，因为这个句子既不是对有待证实的事实的一个陈述，也不是一个纲领；它是一个根本教义，宣布整个无产阶级的精神都存在于共产党。接下来的句子明确地排斥了任何纲领性意图：“他们不提出任何特殊的原则，用以塑造无产阶级运动”。共产党与其他无产阶级群体的不同不仅在于原则和纲领，而且还在于它们的实践的普遍性。“在无产者不同的民族的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益”，而且“在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益”。对斗争的地方的和时间的差异的越越隐隐地显示出了共产党的核心领导地位。确实，接下来的一个段落表述了先锋原则：


在实践方面，共产党人是各国工人政党中最坚决、始终起推动作用的部分；在理论方面，他们胜过其余无产阶级群众的地方在于他们了解无产阶级运动的条件、进程和一般结果。


共产党人的最近目的是和其他无产阶级政党的最近目的一样的：“使无产阶级成为阶级，推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权”。


第二部分的其余篇幅阐述并捍卫了共产主义的终极目的。其作者强调了这个目的的非纲领性。


共产党人的理论原理，决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想、原则为根据的。……它们不过是现存的阶级斗争、我们眼前的历史运动的真实关系的一般表述。


因此，不能够把共产党的原理理解为改造事物实际状态的纲领性要求；相反，它们提示了事物的真实状态，建议把已经内在于历史过程的那些趋势充分地实现出来。因此，针对共产主义的种种指责都是没有根据的。有些反对者指责共产主义消灭私有财产的意图。《宣言》承认这是共产党理论的实质。但是，面对具有社会意义的私有财产都是资本家的财产而广大人民并没有这样的财产这一事实，这种消灭意味着什么呢？从那些拥有这些财产的人那里夺取财产是真正的剥夺吗？不，因为，资本是集体的产物，它只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。因此，资本不是一种个人力量，而是一种社会力量。


做一个资本家意味着“在生产中不仅占有一种纯粹个人的地位，而且占有一种社会的地位”。


因此，把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质。


所谓的剥夺只过是把实际处境改变成一个公共秩序的原则。同一种类型的论证接着也被运用于反驳那些关于共产党消灭了资产阶级的婚姻、民族性、宗教、以及“诸如自由、正义等永恒真理”之类的论调。


共产主义的原理把历史进程提升到意识的层面。它们不是干预既存秩序的纲领，它们是对于正在出现的、在旧社会秩序的瓦解过程中成长的秩序的洞见。共产党以及他们的追随者感到他们自己是历史规律的执行者。共产党人是人类走向自由王国征途中的指导者，在这个观念中我们再次注意到了强烈的孔多塞的色彩——在启蒙后的进步主义与共产主义之间没有根本性的冲突，这一点我们再强调也不过分。不过，历史并不是全凭自己前进的，指导者必须施予援助之手。实现目标所需的原始资料是现成的，无产者作为一个阶级存在于社会之外，没有财产，没有民族（“工人没有祖国”）。但是这些材料必须通过阶级意识的苏醒予以塑造，然后必须实施革命。夺取政权将会是一个漫长的过程，在资产阶级统治与自由社会之间将有一个过度性的无产阶级专政的时期。 第一步将是使无产阶级上升到统治阶级的地位，争得民主。然后将运用政治统治“一步一步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可能快地增加生产力的总量”。要做到这一点必须“对所有权和资产阶级生产关系实行强制性的干涉”，这些措施在经济上似乎是不够充分的，但是它们作为变革全部生产方式的手段是必不可少的。在这个发展过程中，阶级差别将会消失，生产将集中在联合起来的个人手里，公共权力将失去其政治性，因为它将不再是阶级统治的工具，最后，替代旧社会的将是这样一个联合体，“在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。《宣言》最后以革命大联合的著名号召作结：


无产阶级在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者，联合起来！

11.策略


《宣言》发表于1848年2月。就在那个月，巴黎革命爆发了。1850年，人们已经清楚，无产阶级的世界性革命的时机尚未到来，于是《宣言》所激起的末世论兴奋消退，革命策略的问题就呈现出来了。我们来探讨马克思和恩格斯于1850年3月告共产主义者同盟书中有关策略问题的几个段落，以此结束我们对马克思观念产生过程的研究。


共产党所面临的直接问题不再是在民主革命中掌握政权。能够赢得革命的民主派不是共产党人。直接问题是如何在革命的民主派开始行动的时候与他们联合起来，并在共同胜利之后立即无情地反对联盟。这实际上就已经是我们在20世纪30年代经历过的人民阵线（Popular Front）的处境，就是在胜利之后恢复对民主派的战斗。马克思告诉他的听众，民主派小资产者一旦实现他们自身的利益就“想赶快结束革命。”但是，我们的利益和我们的任务是要不间断地进行革命，直到把一切大大小小的有产阶级的统治全都消灭，直到无产阶级夺得国家政权，直到无产阶级的联合不仅在一个国家内，而且在世界一切举足轻重的国家内都发展到使这些国家的无产者之间的竞争停止，至少是发展到使那些有决定意义的生产力集中到了无产者手中。对我们来说，问题不在于改变私有制，而只是在于消灭私有制，不在于掩盖阶级对立，而在于消灭阶级，不在于改良现存社会，而在于建立新社会。（同上，页36812）



为了继续斗争，必须尽一切可能阻止安定的政治局面。在冲突时期以及斗争刚结束以后，无产阶级必须抵制一切试图压制革命热潮的企图。必须迫使民主派信守他们的激进诺言，实现他们的恐怖言论。群众暴动不仅应当得到容忍，而且应该由共产党负责予以鼓励和组织，以迫使民主派妥协（同上，页370）。就德国而言，共产党必须反对任何旨在构建联邦宪法的企图。“无任如何也不能容许每个村庄、每个城市和每个省都能够阻挠革命活动，革命活动必须从一个核心出发才能发挥最大效力” （同上，页373）。而当宪政最终得到确立之后，共产党必须通过自己的更为革命的要求来扩张民主派提出的每一项立法改革。


假若小资产者主张赎买铁路和工厂，工人就应该要求把这些铁路和工厂作为反动派财产干脆由国家没收，不给任何补偿。假若民主派主张施行比例税，工人就应该要求施行累进税；假若民主派自己提议施行适度的累进税，工人就应该坚持征收比率迅速提高的捐税，从而使大资本走向覆灭；假若民主派要求调整国债，工人就应该要求宣布国家破产。这就是说，工人的要求到处都必须针对民主派的让步和措施来决定。（同上，页374）


建议的细节将会随着局势改变。其模式是清晰的，我们都很清楚：这是对于社会的系统性的破坏，期望共产党这个少数派能够在所制造的混乱中取得胜利。

12.结论


我们在叙述马克思观念的产生时尽可能地避免了批判性的评论。马克思的思想除了少数专家之外很少为人所知，因此用大量的引文来构成其思想的内容显得格外要紧。在这个结论里，少量的评介将会有助于体系各部分相互之间的平衡，有助于估量它们的历史意义——其历史意义当然不同于马克思所赋予它们的历史意义。


在马克思观念的根本之外，我们找到了精神病症，即灵知反叛。对此我们不必多说。这种病症显示出了我们在孔德那里所发现的那些特征，而孔德的特征又从属于一个更大的科学的、反宗教的疾病模式，我们已经在“精神的无能”（Spiritual Impotence）那个标题下进行了研究。马克思的灵魂邪恶地向超验实在封闭。在危急的、后黑格尔的处境中，他没有能够通过回归精神自由从而摆脱困境。他的精神无能没有任何出路，只能转向灵知的行动主义（activism）。我们再次看到了精神无能与世俗权力欲的典型结合，它所导致的是一个圣灵存在（Paracletic existence）的宏伟的神秘主义。我们再次见识了与理性的冲突，几乎跟孔德一模一样，他专制地禁止关乎宇宙起源的问题，凡是有可能会干扰他在反叛的监牢背后巫术般地创造新世界的那些问题，他都一律予以禁止。如孔德那样，马克思不允许理性地探讨他的原则，你要么成为一个马克思主义者，要么闭嘴。我们再次印证了精神无能与反理性主义之间的相关性；一个人不可能否认神而又保持理性。


精神的无能摧毁了灵魂的秩序。人被封锁在他的特定生存的监牢之中。然而它并没有摧毁处在监牢内部的那种思想活动的力量。无任我们在其他方面怎么想，在邪灵般的封闭生存的层面上，《费尔巴哈提纲》不愧是一篇神秘思辨的无与伦比的杰作。马克思知道他是一个创造世界的神灵。他不想成为受造物。他不想从受造物的生存视野来看这个世界——尽管他承认人要摆脱陈规是有困难的。他拒绝经验中存在的分裂——人与世界、内在存在与越验实在、人与神、主体与客体、行动与思想之间的分裂——这些分裂指向创造的奥秘。他想从对立统一（coincidentia oppositorum）的角度，即从神的立场来看世界。马克思在《提纲》中构造了一个对立面在其中互变的封闭的生存之流，从而达到了这种视野；他创造了封闭世界的象征，在其中主体是客体性的，而客体是主体的活动；凡事物是它们所是的地方，它们同时也是自己的对立面。简言之：在对他的生存之流的描绘中，他运用了神秘家用于把神的体验翻译成世界内在语言的那种思辨方法。按照神秘思辨的标准来看，这种构造是完美无瑕的。它也许是迄今为止由想成为神的人所构造的最好的神物（world-fetish）。


我们必须认识这项事业的严肃性。对于一个沉溺到如此邪恶的放纵的人而言，其观点也许是令人讨厌的，然而，尽管他的观点令人讨厌，其行径滑稽可笑，却并没有减少它的社会危险性。有许多人想成为神灵。一方面，马克思对于普通人拉着自己的鞋带上升为神圣的能力持一种合情合理的悲观态度，但是另一方面，他又相信普通人完全能够追求一个自创的超人，这个超人轻易地许诺把他们也塑造成超人。在陷入了危机的文明之中，当精神制度瓦解，尤其是当科学主义（scientism）被制度化的情况下，我们在“精神的无能”那一节中描写过的那种局势就出现了。社会对于一切威胁着文明的精神阉割状态（eunuchism）的有组织抵制削弱了，以至于有缺陷的人们当中更有活力的怪人可以成为群众运动的发起者。


然而，马克思观念的影响力不仅仅在于其无神论反叛的力量和思想的自圆其说。马克思触摸到了现代工业社会的痛处，触摸到了严重问题的病根（既便这问题不应当表现为一场普遍的共产主义革命），那就是：经济制度成长为每个个人生活中压倒一切的势力，以至于在这种势力面前一切有关人的自由的讨论都成为徒劳。除了那些与社会无关的期望之外，在一个工业化的社会中，人不是他的经济生存的主人。马克思在“异化”的标题下来探讨这个问题，我们也大量地引用了他对这个问题的各种各样的讨论。他的范例是工业工人的命运，但工业工人的命运乃是在实际上吞没了我们的整个社会的命运。至于这种病症究竟达到了何等程度，这我们可以经由纳粹革命的可怕经历而得知，那场运动的承担者不是工业工人，而是中产阶级的下层——这一定会使那些相信工业工人独自承受经济困境、失业威胁并因而独自承担革命的人感到沮丧。


尽管马克思错误地判断了这种病症的严重程度，但他绝没有误判这种病症的性质。马克思是19世纪尝试建立人类劳动哲学的唯一的一位有高度的思想家（后无来者），他从劳动哲学的立场出发对工业社会制度进行了批判性分析。他的主要著作《资本论》不是像亚当.斯密（Adam Smith）、李嘉图（Ricardo）、密尔（John Stuart Mill）等人那样的经济学著作，我们绝不能仅仅通过指出其价值理论、利益理论、资本积累等等理论中的缺陷而驳倒他。这些理论固然是有缺陷的，但是，诚如其副标题所示，这是对于政治经济的批判，是对包含在经济理论概念之中的社会神话的揭露，它试图参透物质的内核，即人与自然的关系，从而达到关于这种关系的哲学，即劳动的哲学。在马克思之后没有哪一位经济理论家对马克思科学的哲学基础有足够的兴趣，从而进一步地去探究这个问题，也没有哪一个现存的经济理论学派理解并发展马克思开创的这个重要开端，这显示了这整个学科分支非常重要。


正如我们所见，马克思所作的尝试，其结论是可疑的。“完全的个人”把工业体系的劳动范围“转换”成“自主活动”，就像一个罗宾逊在做自己的家务那样，这样的一个观念在现实中是无法实现的，这种解决方案中的末世论部分——即通过革命经历改变人性从而使实现这一事业成为可能——也只是一种离经叛道的世俗之内的神秘主义。不过，对于病症的诊断是完全可靠的。当前社会的工业体系从经验上来看似乎是人的一条死路，一旦在相当长的一段时间里通过“繁荣”和“生活水平的提高”来收买革命的权宜之计失灵，它就会受到共产主义革命的威胁。而这种共产主义极有可能就是马克思所描绘的那种给人以深刻印象的“粗陋的共产主义”。


尽管“粗陋的共产主义”的最可怖的形态构成了从俄国传播到西方的那场社会革命的明显成分，尽管我们必须认为粗陋的共产主义可能标志着西方下一阶段的衰落，但这个历程并非历史的必然。马克思在构建历史的时候设想，经济形态的发展乃是发生在一个带着意识形态附属物的抽象的人类中间的。而在事实上，经济形态的发展乃是发生在历史社会中，意识形态的附属物不外是这些社会的精神生活与文化。可怕的经济问题有着一个非经济的环境，马克思认为这个非经济的环境是可以忽略不计的（quantite negligeable），然而正是这个非经济的环境的存在使得我们无法预知将会发现何种方法来减轻“异化”的最坏后果，并普遍地应付工业社会的问题。


最后，让我们来考虑最有趣的实践问题，它是由马克思观念的反理性主义引起的。我们已经看到，马克思只有通过禁止一些讨厌的问题才能够在灵性反叛的层面上维持其哲学活动。理论颠倒成为幻影式的思辨将会给思想生活带来何种灾难，这我们可以在恩格斯的滑稽模仿和德国修正主义的社会民主派的低级喜剧中观察到。这种奇怪的胡闹的高潮就是列宁的历史辩证法的观念，他认为历史辩证法的任务就是要把康德的物自体（Ding and sich）改造成现象。当我把这个珍品指给我的哲学朋友们看的时候，他们狂笑，几乎不相信在这个沉闷的世界里会有这样干净的高级玩笑。当马克思的观念成为官方信条之后，这样的半吊子和明摆着的愚蠢只有通过极端地禁止哲学才能免受嘲笑。一个已经达到工业生产层次的社会，其生存有赖于严格的科学理性的标准，禁止哲学会给这样的一个社会带来什么，这只有在未来才能看清楚。俄国报道的一些事件，如李森科（Lysenko） 轶闻，似乎表明江湖骗子层次的非理性主义甚至已经侵入到了自然科学之中。发表在美国杂志中的俄国“哲学”论文符合了最坏的期望。我们不能排除这样的可能性，一个把马克思主义作为官方信条予以贯彻的社会可能由于思想上的不诚实而自杀。





/转自慧田哲学