作者： 2008年12月10日编译：Randy Chen 2024年8月8日
当代美国保守主义以其内部派系林立而著称，但它却因对现代自由主义的共同反感而凝聚在一起。他们主要的反对意见众所周知。
几乎所有的保守派都反对政府使用权威来强制执行一种被支持者冠以“社会正义”这一极具诱惑力的标签的更大平等愿景。几乎同样多的保守派反对政府使用权威，或者换句话说，反对在自然、合法和适当的情况下拒绝政府权威，来宣扬个人主义、表现主义和世俗主义的世界观。最后，大多数保守主义者不愿与浮夸的国际主义有任何关系，这种国际主义经常对美国民族心存怀疑，因为美国在支持现代世界所必需的安全手段方面表现得如此摇摆不定。
依赖于共同厌恶情绪所产生的粘合力来进行政治活动，并不可耻，也不应感到羞耻。这种情绪是保守运动的心脏，支撑着它的大部分团结。这颗心养育了四个主要派别，分别被称为宗教保守派、经济或自由意志保守派、自然权利或新保守派以及传统主义或古保守派。
这四个派别在罗纳德·里根总统任期内组成了一个自愿联盟。这个联盟的显着多样性既是保守派运动的力量源泉，也是其弱点。每个部分在不同的时间和不同的情况下出现，并由不同的原则指导其对善恶的衡量。
对于宗教保守派来说，这一原则就是圣经信仰。
对于自由主义者来说，这是“自发秩序”的理念，即假定在人类事务中存在一种趋势，即事物自行解决，只要不人为地努力强加总体秩序。
对于新保守主义者来说，它是“自然权利”的一个版本，意味着人类理性可以发现的政治事务中的良好标准。
最后，对于传统主义者来说，它是“历史”或“文化”，意味着我们所拥有的遗产。
这个模式还可以进一步细化和分类，但我认为，这是讨论保守派联盟内部不同思想流派的一种相当标准的方法。然而，最近一些评论家开始采用（我慎重地使用这个词）一种两分法来取代这个四分法，这种二分法基于“文化”和“信条”的概念。新的分类系统源自塞缪尔·亨廷顿去年出版的一本书《我们是谁？》，作者在书中提出这两个概念是任何社会建立民族认同的两种基本模式[1]。这些类别原本指代整个国家，但保守派将其应用于讨论自己的运动。
本文将论证引入这种新的分类体系是一个巨大的错误，尤其是在讨论保守主义时。文化与信条的区分非但没有简化，反而扭曲了现实。在它的分类中建立了一些前提，这些前提试图通过法令来命令和安排保守派联盟的不同部分。这种安排不仅具有“党派性”，偏向于文化类别，而且还试图无视原则和事实，将信仰置于文化之内，从而暗示传统主义者和宗教保守派与自然权利或新保守派之间存在天然的对立。无论这种尝试是有意还是无意，都无关紧要；重要的是其影响，而这些影响可能对保守运动产生严重负面后果。
文化和信条的概念
现在让我退后一步来描述文化和信条的概念。亨廷顿最初为文化提供了一个社会科学定义，该定义过于宽泛以至于毫无意义。文化由“人们的语言、宗教信仰、社会和政治价值观、对是非、适当和不适当的假设，以及反映这些主观因素的客观制度和行为模式”组成。
他的选择可以归结为四个主要因素：我们的语言（英语）；我们的宗教（持异议的新教）；我们的基本政治信仰（对自由、个人主义和自治的承诺）；以及我们的种族（白人）。
由于亨廷顿希望文化成为身份的来源或标准，以及积极意义上的身份，因此他允许文化发展以发挥其功能。在其进化形式中，我们应该关注的文化仍然指的是英语以及对自由和自治的同样的承诺。宗教的概念稍微从持异议的新教扩大到基督教，因为它已经被新教化了。种族作为区分标准的作用已经消失。
至于信条，亨廷顿最初以社会科学的方式将其定义为从原则上被提议为普遍适用或适用于所有人的理论主张中获取方向。他认为信条的例子是共产主义和古典自由主义。亨廷顿所说的信条主义与文化主义的区别就是对这些基础广泛的理论概念的使用。正如他在某一时刻所说：
人们不太可能在政治原则（即信条）中找到亲友、血缘和归属、文化和国籍所提供的深刻的情感内容和意义。这些依恋可能几乎没有或根本没有事实依据，但它们确实满足了人类对有意义的社区的深刻渴望。
然而，亨廷顿对《我们是谁》的兴趣更多地在于我们自己的信条，而不是一般的信条。我们的信条包含自然观念，特别是自然权利的观念，正如《独立宣言》等文件中所阐述的那样。
文化与信条之间的二元区分如何取代并包含保守主义的四部分划分？其含义如下。文化类别由传统主义者和宗教保守派组成，第一个明显的原因是他们强调我们的历史和文化，第二个是因为亨廷顿将持异议的新教视为首要的或原创的。信条类别由自然权利或新保守主义者和自由主义者组成，前者是因为他们经常引用自然权利和《独立宣言》，后者是因为他们根据经济推理的一般原则进行思考。
一个例子将有助于说明保守主义的这种二元映射如何进入当代讨论。劳伦斯·奥斯特是一位直言不讳的保守派，他发表了一篇名为“右派观点”的启发性博客。他从不拐弯抹角，在2005年10月25日的一篇充满讽刺意味的文章中，以对乔治·W·布什总统（他经常攻击的目标之一）的攻击开始了一篇热情洋溢的文章，题为“在布什和美国信条的领导下，美国继续大胆进步”：
在布什总统本周在白宫举行的年度斋月晚宴上，（你知道总统每年都会举行斋月晚宴吗？）他宣布我们在白宫图书馆增加了一本《古兰经》，这在我们国家历史上是第一次。哇！太棒了！ [2]
奥斯特认为这种承认不明智地使伊斯兰教在美国合法化，他在上周参议员约翰·麦凯恩在阿尔·史密斯晚宴上发表的演讲中的一段话中发现了同样错误的进一步证据：
我们是一个由众多种族、宗教信仰和原籍组成的国家，但我们共同的信仰是自由。我们相信，这种信仰将比任何一个为了少数人利益而牺牲多数人、或建立在共同种族、文化基础上、或旨在维护毫无价值的传统的国家更加强大、持久和美好。[3]
在奥斯特看来，麦凯恩与布什的立场代表了信条式思维的完美体现：
麦凯恩认为，美国的意义在于，我们没有共同的文化，没有连贯的传统，但却给予所有文化、传统和宗教平等的自由。这样一个没有文化的社会比任何其他社会都更强大、更持久。 [4]
奥斯特可能对布什和麦凯恩的严格主张做了一些改动，但他的一般观点再清楚不过了：信条的最终结果充其量是漠不关心，最坏的情况是对文化的敌意。
文化与信条区别的问题
将文化与信条区别应用于保守运动包含两个假设。首先，信条主义者并不是真正的保守派，而是正在成为自由主义者的保守派，如果他们还没有成为自由主义者的话。另一个是宗教保守派，即那些关心圣经信仰的人，属于文化主义者的范畴。这似乎是这一分析中涉及的主要策略：将信仰者定义为更接近文化传统主义者，而不是自然权利的支持者。
考虑到这种对保守主义运动的疑似映射，我们有理由质疑信条和文化是否是有助于理解现实的有用类别，或者它们是否迫使分析师以满足这些类别的方式来描述现实。
托马斯·霍布斯，这位调皮的英国哲学家，在其著作《利维坦》中有一章提醒我们，抽象的范畴是人类的构建物，要么源于人们理解世界的努力，要么源于某些人企图支配他人思维的目的。结果往往是这些术语不精确，将不同的事物混为一谈，产生越来越多的混乱。霍布斯是一个非常胆怯的人，而且这种性格并不罕见，他也有点虐待狂。这种特质使他能够很好地描述一个人在使用一个界定不清的类别时，会很快发现自己“像鸟被粘在鸟黐上一样陷入词语的纠缠，他越挣扎，越陷越深”。
我们是否因采用文化与信条的区分而陷入这种困境了呢？
我对普及这种区别负有一些轻微的个人责任。去年我为《标准周刊》写了一篇关于亨廷顿的《我们是谁？》的评论文章 。 [5]与左派大量批评这本书的评论相反，我的评论在很多方面都非常赞赏。我遵循讨论一位主要思想家的著作的黄金法则，即首先按照其本身的条件来对待它。因此，我对文化与信条的区别进行了冗长的讨论，对此我提出了两个观察。
首先，我指出，二十多年前，亨廷顿写了一本关于美国的书，他在这本书中几乎隐藏了这一事实，在书中他援引了文化与信条的二元关系。 [6]在这两本书中，他认为塑造我们的民族认同需要依靠文化和信条。但是，在前一本书中，他认为美国应该强调信条，而在当前的书中，他认为美国应该更多地认同文化。
其次，我问什么原因可以解释如此根本性的变化。应该提供某种更高阶的思想，无论是包含在这两个原则之一中还是来自新原则，都应该被提供来解释如何规范文化和信条的适当组合。我就这个问题提出了一些我自己的推测性评论，并建议这将是一个很好的其他人考虑的问题。
去年，两位著名政治学家探讨了这个主题。在最近一期《克莱蒙特书评》中，编辑查尔斯·凯斯勒发表了一篇关于亨廷顿作品的精彩文章。他首先对亨廷顿如何允许信条概念从其特定的和原始的美国含义（对自然权利的支持）滑向其更普遍的社会科学含义（任何广泛类型的理论推理）提出了一些令人信服的批评。结果是一个涵盖以理性原则名义提供的一切的类别，从国父们的有限政府和个人主义立场到进步派的大政府立场。
在对信条概念进行澄清之后，凯斯勒继续谈到，我们需要这两个概念，但监管标准必须源于信条（正确理解）。他总结了他的文章：
美国信条是美国民族认同的基石；但这需要一种文化来维持。共和主义的任务是认识到信条的首要性、文化的不可或缺性以及只有政治智慧才能应对的挑战，以塑造一个能够遵守其原则的人民。 [7]
另一篇非常有洞察力的文章出现在今年秋天的《社会》杂志上，作者是彼得·斯克里。斯克里就对美国拉美裔社区地位的处理以及对移民融入美国身份的过程的分析对亨廷顿提出了批评。然而，在文化与信条的主要理论区别上，斯克里接受了亨廷顿的分析并分享了他对文化的强调。美国既需要信条，也需要文化，但今天的高级伙伴是，而且应该是文化，斯克里认为文化是“亨廷顿对美国国家认同理解的核心”。 [8]
这两篇文章都以自己的方式批评了亨廷顿的作品，并利用了文化与信条的区别。通过这样做，它们与现在的许多其他著作一起，为以下观点提供了可信度：这些类别足以定义这一调查的领域。现在需要挑战的正是这一立场。
在直接讨论这个问题之前，值得观察的是，对于许多“文化主义者”来说，文化信条分类方案中的政治似乎与社会科学一样多。这种区别一推出，文化主义者就开始在当今的两个主要问题上争论自己的立场。
首先是前面提到的移民政策问题。文化主义者对目前的移民速度和特征深感担忧。亨廷顿在书中用很大一部分篇幅警告西班牙裔（主要是墨西哥人）的涌入对国家统一构成的威胁。我们正面临在美国建立两种不同文化的危险：一种是英语和盎格鲁新教，另一种是西班牙语，我想是拉丁天主教。不仅据说文化方法使我们更加意识到这个问题，而且信条主义者也被指责没有能力认真对待这个问题。他们对全人类的普遍推理使他们成为“非文化”或反文化，这对于移民政治来说实际上意味着多元文化。文化与信条的区别被用作打击某些（所谓的）移民限制的敌人的众所周知的大棒。
文化主义者今天坚持的另一个问题是外交政策，他们中的许多人对布什政府在反恐战争上的立场持高度批评态度。政府发动伊拉克战争和强调民主的政策再次被认为是信条思维的结果，这种思维从普世主义的角度来看，导致了一种天真的信念，通常被贴上“威尔逊主义”的标签，认为有可能将西方民主输出到世界上的其他国家。信条主义使人看不到文化事实上的首要地位。如果设计当前外交政策的信条主义者认识到国内文化的力量和健全性，承认每个其他国家或文明都有自己的文化，就像我们有我们的文化一样，那么他们宏伟的国家建设计划的愚蠢很快就会被他们所认识到。
顺便说一句，这里的文化主义者在左派中拥有最亲密的盟友，其中包括多元文化主义者，他们在这个问题上采取了文化主义和现实主义的立场。尽管许多自然权利保守派对他们自己的政策表示保留，但文化与信条的区别再次成为攻击政策的首选武器。
更好的基础
亨廷顿的探究关注的是凝聚力和正当性，从拥有团结的意义上来说，是什么让美国人成为一个民族，以及是什么让这个民族在自己眼中变得善良或有价值。据说信条和文化提供了涵盖这一领域的类别，并允许对这些问题进行明智的调查。但我认为，这些类别既不充分也不详尽。即使按照定义，它们也非常不对称。信条是指一套教义或一套原则；文化被呈现为现有社会学事实和现实的汇编。但现在应该很明显，文化的作用远不止参考纯粹的事实。它本身就是一种选择事实并要求我们以某种方式判断世界的学说。
在我看来，研究统一性的更有价值的方法应该首先将纯粹的社会学事实的研究（对现在（或曾经是）我们的语言、我们的习俗、信仰等的分析）与对纯粹社会学事实的研究分开。所有学说都旨在提供统一和权利的观念。然后就可以在没有内置预设的情况下检验这些学说，看看它们如何构想凝聚力并处理某些社会学事实。
由于时间有限，我将仅限于讨论我们历史早期提出的、对当代政治和现代保守运动仍然重要的三个主要学说：自然权利、传统主义和信仰。
自然权利
什么样的理念能够创造凝聚力和正当性（或正确性）的问题在美国建国之初就自然而然地得到了解决，当时建立团结的问题是政治参与者面临的主要挑战之一。关于这个问题的第一次正式辩论发生在1774年的大陆会议上，并由约翰·亚当斯记录下来。用亚当斯的话说，国会面前的问题是什么是美国人民的“权利基础”。每个社区都必须有这样的基础或首要原则来定义和证明自己的合理性。
亚当斯问他的同事，美国人是否应该继续依赖“宪章”或“普通法”形式的传统（即盎格鲁人的传统权利），就像他们一直以来所做的那样。相反，他们应该改变基础并回归“自然法则”。 [9]亚当斯和约翰·杰伊是这场辩论中自然法新学说最有力的两位倡导者，他们敦促国会接受自然权利，将其作为历史主张的补充（如果不是替代的话）。
美国人成为第一批将自然法学说从理论或哲学领域引入政治生活并作为新政体的积极基础的人。对于亚当斯、杰伊和杰斐逊等支持者来说，自然权利学说可以有效地发挥作用，帮助美国人成为一个民族，并为一种新的政治形式辩护。
这一学说的基本内容现已众所周知，它教导我们可以组建政治共同体来满足人们保护其自然权利的合法愿望。然而，除了其具体内容之外，这一立场还旨在向美国人民灌输某种政治生活思维方式。该学说的前提是，对政治特征的广泛理性探究可以导致发现如何构建自由社会的原则。这个前提鼓励对理论和推理的开放。
可以肯定的是，这种方法在实践中已经通过了数百种方式的验证。仅举最明显的例子，即使是那些因阐述和实施自然法而闻名的文件，《独立宣言》和《宪法》，也常常被更多地以崇敬的精神庆祝，而不是作为进行理性思考的邀请。尽管如此，如果我们以文化主义者为指南，那么从根本上说，自然权利立场确实支持一种对理性与理论探究友好的姿态，在文化主义者看来，这种友好态度过于友好。
如前所述，一些文化主义者断言，自然权利学说（称为信条）导致对维持团结的社会学因素的忽视甚至敌意。虽然这种批评适用于某些理性主义立场，但它并不适用于国父们自己对自然权利的理解。在大陆会议上倡导通过自然权利新原则的同一个人，约翰·杰伊，写了一篇经典文章（ 《联邦党人文集》 2），详细说明了构成文化的因素及其对统一的重要性。他请政治家在判断社会的总体利益时牢记这些考虑因素。美国主要的信条主义者之一托马斯·杰斐逊试图阻止快速的移民，理由是外国移民会带来“他们早年所接受的政府原则”，并将这些原则注入我们的立法中，从而“偏离方向，使其成为一个异质的、不连贯的、混乱的整体……”[10]
国父们立场的核心并不是“非文化”：除了保护权利的要求之外，促进文化因素没有任何障碍。对自然权利的保护是政治的底线，甚至是绝对的底线，但不是政治的上限。
文化主义者进一步辩称，与坚持国父们的特定信条不同，一般的信条式思维不可避免地滑向反文化主义。除了明确使用理性是滥用理性的最佳解毒剂之外，国父们还有其他回应。此外，还应补充一点，如果这种文化主义批评要用于反对信条式思维，那么其类似物也应适用于文化式思维。同样的道理，适用于鹅的也适用于雁。文化主义不仅要以其良性的“盎格鲁-新教”形式来看待，还要以其更恶性的形式来看待，这些形式以其自身的过激行为而闻名。
传统主义
第二个关于凝聚力和权利的学说是“传统主义”。这一立场的部分内容在1770年代提出的两次援引自然法的反对意见中得到了体现。
一种论点是，重复自然的一般原则，无论其理论价值如何，根本行不通。他们缺乏足够的约束力来将社会凝聚在一起。社会与一群哲学家不同。人们需要一些更能打动人心而不是头脑的东西。形成凝聚力的实质是历史的叙述和共同的情感，而不是抽象的原则。
第二个反对意见在某种程度上是矛盾的，它承认理论学说确实能够动员人们并将他们团结在一起（至少暂时如此），但它们这样做的方式将被证明是危险和不稳定的。一旦社会对理性开放，学说就会接替学说，扰乱权威并不可避免地倾向于更加激进的立场。诉诸既定的历史事实和现有的共性是一种更安全的方式。
然而，这两种反对意见只是法国大革命后引入美国的完整传统主义学说的前奏。查尔斯·凯斯勒和彼得·斯克里都正确地将塞缪尔·亨廷顿的“文化主义者”立场视为传统主义或“伯克式”方法的缩影。提到18世纪伟大的英国思想家和政治家埃德蒙·伯克，就应该清楚地认识到，传统主义并不是仅仅作为现有社会学事实的代表而自行出现的。几乎不需要柏克这样的思想家就能“发现”众所周知的东西。相反，传统主义本身就是一种理论学说，旨在培养对事实的态度。出于修辞原因，其支持者选择将其呈现为反理论或纯粹描述性的，但这纯粹是策略。
埃德蒙·伯克是孟德斯鸠的亲密学生，孟德斯鸠是第一个阐明传统主义学说一般前提的人。（就像这位复杂的思想家的几乎所有其他事情一样，最好把他对这一学说的推广视为一个更大计划的一部分，其中包含相互冲突和对抗的元素。）它的原始形式对我们来说不太熟悉，因为它适用于法国革命前的条件，但其基本要素和目标在两种情况下都是相同的。
孟德斯鸠关注的具体问题是专制主义，即专制主义或不受约束的君主制。对他来说，专制君主制与旧的或传统的君主制形式截然相反，后者的特点是制衡和限制。专制主义受到哲学家和理论家的广泛支持，其中许多人谈论自然和自然权利。尤其是那些抽象思考的理论家鼓励“开明专制主义”或“法律专制主义”，以此作为使社会符合他们的理性原则的方式。对于孟德斯鸠来说，现代理性主义思想对自由政府和自由构成了严重威胁。
孟德斯鸠因此提出了另一种选择：“传统”，实际上是一种传统，因为抽象地诉诸传统是没有意义的。他发现的传统植根于他所谓的“哥特式宪法”。这部宪法的萌芽可以追溯到德国蛮族。正是在这些对理论或哲学（或基督教）一无所知的人中，现代自由诞生了。日耳曼部落的第一个政府是共和政体，尽管后来，在他们征服了欧洲大部分地区并需要组建更大的单位之后，出现了一些修改，产生了有限的传统君主政体。孟德斯鸠将这些仍然反映了野蛮统治基本精神的制度称为“人类可以想象的最佳政府形式”。从这一分析中得出了一个被许多人重复的著名主题：现代自由的起源在于“德国的森林”。 [11]
传统主义学说具有三个优点。
首先，它将一切都建立在古老且本质上原始的东西之上。如此一来，它诉诸于历史而非理论，从而打动了许多人认为能触及人心或情感的东西。对古老的诉求也符合人类根深蒂固的一种倾向，即把属于自己和祖先的东西等同于好的东西。
其次，在这种情况下，祖先的遗产是好的。它是支持独立和自由的坚韧精神的胚胎。自由是所有谈论“哥特式宪法”的人不断强调的主题，无论他们想到的是何种具体形式。
第三，传统主义偏爱某种心理习惯。如果自由的源泉不存在于哲学或理性思维中，那么它从何而来？简短的回答是，它就在那里，在野蛮人的风俗（或文化）中，传递给他们的继任者和那些受他们影响的人。更长的答案是，自由是纯粹历史偶然的礼物，是我们的幸运。因此，它不是通用的，也不是可转让的。人并不是靠自己的智慧建立自由政府的。这不是人类建造的。传统主义思想家发现“传统”或“文化”是为了一个非常具体的目的：为理性主义思维提供另一种选择。
伯克将这一基本思想应用于不同的背景，当时对自由的直接威胁不是来自专制君主制，而是来自法国的激进民主和自然权利学说。要点仍然是政治中的抽象或形而上学思维不可避免地导致过度和绝对主义。历史或“处方”（人们可以称之为不断发展的文化）是替代抽象原则的基础。伯克诉诸英国古老的哥特式宪法，尽管他赋予它更多的英国色彩，使其成为英国的“自己的”宪法。
正是以这种伯克式的形式，传统主义学说从 1790 年代开始被引入美国，必须对其进行修改以适应这里的共和条件。在完整的美国论点中，哥特人的纯粹共和精神从德国人传给了盎格鲁-撒克逊人，然后又传给了清教徒定居者，一位作家恰如其分地称他们为“新英格兰的哥特人”。一个简短的版本就是简单地放弃哥特人并从我们的第一批定居者或清教徒开始。“盎格鲁新教”只是这个古老而令人尊敬的公式的最新版本，这个公式通过对我们是谁的描述来定义“我们是谁”。
美国的情况对于传统主义来说是一个特殊的例子。与欧洲将理性应用于政治的例子相比，美国的例子以自然权利学说的形式代表了有利于自由的一个例子。此外，我们历史的事实包括一场革命，部分是由那些坚持自然权利的人发起的，以及一部由行使“反思和选择”的国父们制定的宪法。所有这一切使得我们很难像某些欧洲大陆形式的传统主义那样完全拒绝理性并完全依赖偶然。
伯克是一个谨慎的人，几乎可以肯定他永远不会成为美国成熟的文化主义者。大多数文化主义者也不是这样，而是呼吁结合传统和理性，或文化和信条。然而，只要看看表面之下，传统主义崇高学说的所有要素仍然存在。文化是“他们理解美国民族认同的核心”。
信仰与政治
自然权利和传统主义的学说并不详尽。我想指出第三种非常不同的教义，它依赖于信仰。将其纳入文化或传统的努力具有肤浅的吸引力。如果文化被认为是指所有非信条的东西，那么信仰当然就是文化的。此外，在美国，新教不仅非常古老，而且至少在新英格兰，信仰是定居者首先来到这些海岸的原因。
此外，对宗教的理解在很大程度上符合传统主义的论点。伯克对英国教会在英国宪法中的地位的辩护，以及当前对美国基督徒数量的社会学描述，都与宗教作为亲友和“我们是谁”的熟悉元素的模糊诉求是一致的。但是，当我们审视那些被信仰所感动的人的例子时，无论是很久以前的清教徒，还是今天在信仰的基础上组织政治的人，就会发现这种学说与传统主义的学说有多么不同。信仰运动并不因其古老、首创或祖先而证明其自身，而是因为它是一个活生生的思想。信仰并不以颂扬偶然开始，其主要目的也不是限制理性主义在政治中的使用。
简而言之，信仰的“教义”既不属于自然权利（或信条）的范畴，也不属于传统主义（或文化）的范畴。它有自己的类别。如果需要证明信仰与传统的分离，人们只需考虑信仰者在当今某些问题上的立场即可。
宗教右派必须对现实问题做出审慎的判断，但他们肯定不会像传统主义者那样用同样的考量来衡量移民问题。保持英语很重要，但增加最终成为宗教团体成员的人数也很重要。信仰合一本身就是一种文化。至于反恐战争和传播民主的谨慎性，信仰是否有什么话要说尚不清楚，但它肯定不会像传统主义那样原则上反对可能考虑关于人性的普遍主义假设的政策。
今天的信仰是一股积极的力量，有自己的计划。这是一个与其他学说不同的项目，因为它首先不涉及政治，而是完全涉及另一个领域：我们与超越者的关系。因此，毫不奇怪，许多以信仰为基础的人在上个世纪的大部分时间里都是非政治的，或者至少他们从未认为基于信仰所产生的关注而组织起来是正确的。
因此，出于与信仰有关的理由参与政治是零星的，并且是针对具体问题而出现的。但是大约30年前，为了应对当时对信仰日益增长的政治和文化威胁的新形势的评估，人们逐渐形成了这样一种信念：政治文化领域和宗教领域不仅在特定问题上偶尔交叉，而且持续不断地系统性地交叉。偶尔针对特定问题，但要持续、系统地进行。并非所有信仰者（但有一些信仰者）得出结论认为，有必要更直接地组织和参与政治和文化事务中的集体行动。这一决定是1980年代所谓的宗教权利的基础。
信仰作为政治领域的一种学说，其目的并不在于提供政治权利的完整标准。它支持与信仰利益或关注相关的二阶政治文化项目。防御性地表述，该项目包括旨在创造和保护有利于培育致力于信仰生活的避难所的行动。实际上，这意味着要努力平衡政治和文化中对信仰漠不关心或敌视的力量。
但如果只考虑其防御性方面，该项目就会被误解。还有积极的因素。回想一下这个古老的观念，它最初源于清教徒，即美国作为服务超验者的工具的角色。一位部长几乎在《独立宣言》发布的同时发表讲话，提醒美国人：
神最初将祂的教会种植在这片当时荒芜的旷野上，并一直保护至今，这些神迹被认为是世界晚期历史中最荣耀的事件之一。而更荣耀的事件仍孕育于神的主宰之中。[12]
随着许多其他西方国家对圣经的信仰日渐式微，美国可能会努力让信仰之灯继续燃烧，直到潮流可能转向其他地方，这一想法对许多宗教人士来说变得更加紧迫。
对于有信仰的人来说，宪法的通过决不会废除这种理解。美国在服务更高的事业方面被赋予了特殊的地位。还有第二部不成文宪法，旨在与法定宪法一起运作。因为这两个宪法处理的问题在很大程度上是不同的，所以没有必要将它们合并成一个文件，事实上，试图这样做会对两个领域的目的有害。这两部宪法本应在许多美国人的心中和思想中共同存在，并在实践中相互补充。对于持这种观点的人来说，如果这部不成文的宪法被放弃，如果信仰在这里生存，充其量只是众多信仰中的一种，那么美国就不是完全的美国，也不能得到充分的爱和珍惜。
当今宗教右翼内部发生的主要活动之一是以适合我们时代的形式重新制定该项目。条件已经改变，积极项目的具体特征也必须改变。曾经被认为只是“改革宗”教会的使命，反对罗马和犹太教，今天它被重新构想（我不是在谈论神学的精髓）作为那些致力于圣经信仰的人的共同事业。应对日益认为自己是“后宗教”的文化。大多数信仰者并不幻想这一政治文化议程将带来完全的团结或凝聚力，但它寻求的是一个信仰元素占据核心地位的美国。
信仰在当代世界面临着新的挑战。它是否会更多地与支持自然权利的人或支持传统的人结盟，这是塑造保守主义特征的核心问题，从而塑造未来时期我们的政治特征。关于保守派运动的安排尚未做出决定。这是一个非常重要的问题，不能受到学术界追求其自身议程的危险或设计的影响。
詹姆斯·W·凯瑟博士是弗吉尼亚大学政治学教授，着有多本有关美国政治和政治思想的书籍，包括《总统选举》、《改革改革宗》、《自由民主和政治学》以及《重建美国》。
[size=1.125][1]塞缪尔·亨廷顿，《我们是谁？对美国国家认同的挑战》（纽约：西和舒斯特，2004）。
[size=1.125][2]劳伦斯·奥斯特，“从右侧看”，2005年10月25日，网址： http://amnation.com/vfr 。
[size=1.125][4]奥斯特，《从右边看》。
[size=1.125][5] 詹姆斯·W·凯瑟，“哦，我的美国：亨廷顿家族的冲突”， 《标准周刊》 ，2004年5月3日。
[size=1.125][6]塞缪尔·亨廷顿， 《美国政治：不和谐的政治》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1981 年）。
[size=1.125][7]查尔斯·凯斯勒，“美国民族认同的危机”， 《克莱蒙特书评》 ，2005 年秋季，第 24-30 页，尤其是30页.
[size=1.125][8]彼得·斯克里，《我们该如何看待塞缪尔·亨廷顿？》 《社会》杂志，2005年11月-12月期，第82-91页，特别是85页.
[size=1.125][9]约翰·亚当斯， 《约翰·亚当斯的作品》 （波士顿：查尔斯·C·利特尔和詹姆斯·布朗，1850年），II，137。
[size=1.125][10]托马斯·杰斐逊， 《弗吉尼亚州笔记》 ，查询 VIII。
[size=1.125][11]孟德斯鸠， 《法的精神》 11：8；11:6；30:18。
[size=1.125][12] 塞缪尔·舍伍德，“教会飞入荒野”（1776年），载于Ellis Sandoz编辑， 1730-1805年美国建国时代的政治布道（印第安纳波利斯：自由基金会，1990年），第503页。
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